»Reformationstheorien« lautet der Titel eines 1995 im Verlag Vandenhoeck & Ruprecht publizierten Bandes mit Beiträgen von Berndt Hamm, Bernd Moeller und Dorothea Wendebourg. ⁽¹⁾ Wie der Untertitel anzeigt, geht es dabei zunächst nur um »einen kirchengeschichtlichen Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation«. Im Hintergrund steht aber die Frage nach einer gemeinsamen evangelischen bzw. protestantischen Identität, für die der Bezug zur Reformation konstitutiv ist. Besondere aktuelle Bedeutung erhält diese Frage im Kontext von Bejahung und Ablehnung der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« ⁽²⁾ sowie generell der Bewertung der Ergebnisse des katholisch-lutherischen Dialoges. Im Blick die Forschungsdebatte über »die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft« stellt Thomas Kaufmann fest, »daß das im Protestantismus offenbar verdrängte theologische Problem konfessioneller Identität gerade im Zeitalter ökumenischer Diskurse der Bearbeitung harrt« ⁽³⁾.

Für ein besseres Verständnis der gegenwärtigen evangelisch-katholischen Gesprächssituation, ist ein Blick auf die Vorgeschichte geboten. Aufschlußreich für die Erhebung des Zusammenhangs von Wertung der Reformation und Bestimmung protestantischer Identität erweist sich eine Sichtung der Lexika-Artikel »Reformation« und »Protestantismus«.

»Die Religion in Geschichte und Gegenwart« (RGG) hat in der ersten Auflage keinen eigenen Artikel Reformation. Sie verweist unter dem Stichwort Reformation lediglich auf andere Artikel, etwa »zur allgemeinen Charakteristik der Reformationsbewegung« auf den Artikel »Protestantismus«. 

Im ersten Teil dieses 1913 veröffentlichten Artikels »Protestantismus« stellt Otto Scheel fest: »Der heutige Protestantismus befindet sich in einem Zustand, wonach er keine äußerlich geschlossene Gestalt seiner religiösen und ethischen Gedanken besitzt. Die verschiedene Mischung alter und neuer Kräfte macht einen glatten Querdurchschnitt unmöglich. Unbekümmert um die kirchenpolitischen Parteien und dogmatische Zensuren wird darum der Historiker dem Protestantismus alle Erscheinungen zuzählen müssen, die unmittelbar oder mittelbar mit der großen religiösen Bewegung des 16. Jhd.s, der "Reformation", zusammenhängen und zusammenhängen wollen.« ⁽⁴⁾ Im folgenden wird dann noch konkretisiert: Für den Historiker sei Protestantismus dort gegeben, »wo das Christentumsverständnis des Katholizismus bewußt abgelehnt wird und der Wille vorhanden ist, das religiöse Leben nach Maßgabe des "reformatorisch" verstandenen, dem individuellen Gewissen anheimgegebenen urchristlichen "Evangeliums" und Gottesgedankens zu gestalten. Protestantismus ist darum für ihn vorhanden, wo christliche Frömmigkeit gepflegt wird, die grundsätzlich auf das göttliche Kirchenrecht, die fremde Gewissensleitung der hierarchischen Kirche und den religiösen Materialismus der kath. Sakramente verzichtet und die religiös-sittliche Grundidee der reformatorischen Rechtfertigungslehre aufgenommen hat. Ob sie als formulierte Lehre vorhanden ist, und mit welchen dogmatischen Stützen aus älterer und neuerer Zeit sie verbunden wird, hat im Zusammenhang der evg. Grundfrage untergeordnete Bedeutung«. ⁽⁵⁾ Dabei ist sich Scheel bewußt, daß die »Kirchen des Reformationszeitalters Bekenntniskirchen waren, wie der Katholizismus«, aber die neuere Gesetzgebung verpflichte nicht mehr »auf den Wortlaut« der Bekenntnisse, »sondern auf die religiösen Grundgedanken«. ⁽⁶⁾ »Die stets individuell lebendig werdende und eine statuarisch rechtliche Bindung unmöglich machende Rechtfertigungslehre der Reformation oder die religiöse Grundidee des Protestantismus ist der Inhalt der Verpflichtung.« ⁽⁷⁾

Im zweiten Teil des Artikels »Protestantismus« führt E. Troeltsch aus: Es sei »nicht zu verkennen, daß der Protestantismus als Losreißung des halben Europa von der Einheit der Kirche und der Oberherrschaft des Papstes die Grundlegung einer neuen, gegen den Katholizismus verselbständigten Welt bedeutet, und daß er dieser Welt zugleich von den neuen religiösen Voraussetzungen aus einen neuen Geist eingehaucht hat«. ⁽⁸⁾ Als Ausstrahlungen des protestantischen religiösen Grundgedankens auf die Kultur werden genannt: 

1. »Die nun auch religiös begründete und geweihte Verselbständigung der nationalen Kulturen,« die »eine Wiederveinigung in eine internationale Universalkirche unmöglich« machte und »der beste Schutz gegen eine erneute Romanisierung« sei. ⁽⁹⁾

2. »Der mit einer prinzipiellen Kritik des Herkommens verbundene religiöse Individualismus der persönlichen Gewissensüberzeugung«, ⁽¹⁰⁾ der aber nur bei den Dissenters der Reformation (Sozinianer, Spiritualisten und Täufer) in der ursprünglichen Idee der Reformation durchgehalten worden sei, während in den Reformationskirchen die Reformstimmung beinahe ganz zurückgetreten ist und »alle persönlich-individuelle Überzeugung doch zugleich eine eng dogmatisch und kirchliche gebundene blieb«. ⁽¹¹⁾

3. »Die religiöse Heiligung der diesseitigen Weltarbeit«, ⁽¹²⁾ für die insbesondere »das Luthertum eine Fülle von Erinnerungen an Luthers kräftige, lebensvolle und die göttliche Herrlichkeit der Welt gelegentlich anerkennende Persönlichkeit« enthalte, »von der immer mehr positive Weltbejahung ausging als von seiner und des Luthertums theologischer, ganz auf den Sündenpessimismus erbauter Theorie«. ⁽¹³⁾

Zusammenfassend kann gesagt werden: Protestantische Identität gründet in der Berufung auf die Reformation und das reformatorisch verstandene Evangelium. Dabei wird der reformatorischen Rechtfertigungslehre eine zentrale Stellung zugewiesen. Bei ihr kommt es aber nicht mehr auf inhaltliche dogmatische Aussagen an -ja der theologische Sündenpessimismus des Luthertums wird ausdrücklich kritisiert - vielmehr wird sie als Instrumentarium grundsätzlicher Kritik gegenüber aller kirchlichen und dogmatischen Bindung verstanden. Positiv gewertet werden nur die Anfänge der Reformation, kritisch hingegen das reformatorische Kirchenwesen, die Orthodoxie und der sogenannte Altprotestantismus. ⁽¹⁴⁾ Lediglich Antitrinitarier, Spiritualisten und Täufer hätten die ursprüngliche Idee der Reformation durchgehalten. Das einzig Gemeinsame dieser historisch ganz unterschiedlichen Formen des Protestantismus ist die Zertrümmerung »der Religion des entschlossenen Sakramentalismus und der Askese« und die grundsätzliche Verwerfung der »religiösen, kulturellen und kirchlichen Formen des Katholizismus«. Die Rechtfertigungslehre ist dabei der Brennpunkt des »Gegensatzes des protestantischen und katholischen Gottesgedankens, der durch keine Dialektik beseitigt werden kann«. ⁽¹⁵⁾
 

In der zweiten Auflage der RGG findet sich in dem 1930 veröffentlichten Bd IV ein eigener Artikel »Reformation« ⁽¹⁶⁾. Die Bedeutung Luthers wird vor allem darin gesehen, daß er »in der widerbiblischen päpstlichen Lehre das Antichristliche sah« und dem Papsttum den Todesstoß gegeben habe, »der den Antichrist langsamem Verbluten zuführt«. ⁽¹⁷⁾ Auch hier werden die sogenannten Schwärmer positiv gewertet, indem ihnen bescheinigt wird, daß sie den Gang der Reformation »beschleunigen und das Neue, Urchristliche der Reformation noch klarer und umrissener heraustreten lassen wollen«. ⁽¹⁸⁾ Zwinglis Beitrag zur Reformation wird darin gesehen, daß er »Bündnis und Kriegspläne schuf und den Mut zu entschlossenem Losschlagen fand, wenn es galt dem Gegner zuvorzukommen (1. Kappelerkrieg 1529)«. ⁽¹⁹⁾ Zwinglis Abendmahlslehre sei »eine von exegetischer Gewaltsamkeit freie, im wesentlichen sachlich-richtige Wiedergabe der nt.lichen Abendmahlsanschauung«, während im Blick auf Luthers Abendmahlslehre von »scholastischen Rückständen« gesprochen wird. ⁽²⁰⁾ »Das Augsburgische Bekenntnis leitet das Zeitalter der Konfessionskirchen in der Kirchengeschichte ein«. Dieses Bekenntnis sei die Besiegelung der Scheidung des Protestantismus in zwei Konfessionen. ⁽²¹⁾
 

Die bisher erhobene Sicht von Reformation wird noch deutlicher auf dem Hintergrund des 18./19. Jahrhunderts: »Etwa seit der Mitte des 18. Jh. werden die Ausdrücke „Protestanten" und (später) „Protestantismus" programmatisch in Anspruch genommen für ein Selbstverständnis des evangelischen Christentums, das in der Rückbesinnung auf Luther Wormser Bekenntnis von 1521 und die Protestation von Speyer das kritische und emanzipatorische Potential der reformatorischen Einsichten nicht mehr nur gegen die Lehre und Praxis der römisch-katholischen Kirche, sondern auch gegen die Gefahr kirchlicher und theologischer Verengung im eigenen Bereich zur Geltung bringt«. ⁽²²⁾ Für F.C. Baur ist »der Protestantismus das Princip der subjektiven Freiheit, der Glaubens- und Gewissensfreiheit, der Autonomie des Subjekts im Gegensatz gegen alle Heteronomie des katholischen Begriffs der Kirche«. ⁽²³⁾ Nach Richard Rothe ist durch die Reformation »im Princip ... das christliche Leben von der kirchlichen Form emancipiert und in die weltliche und sittliche hineingeleitet worden«. Dies gilt jedoch nur "im Prinzip", da Luther noch ein »altkatholischer« und »kein modern-protestantischer« Mann sei, der »von dem einseitigen Supranaturalismus der bisherigen christlichen Frömmigkeit und somit von dem kirchlich geformten Christentum im Prinzip nicht lassen wollte«. ⁽²⁴⁾ Allen Positionen gemeinsam ist die

Abgrenzung vom Katholizismus. »Je heterogener die im komplexen semantischen Konstrukt „Protestantismus" zusammengebundenen Elemente waren, desto stärker konnte die beschworene Gemeinschaft der Protestanten nur noch durch polemische Abgrenzungen und Feindbildproduktion gestiftet werden.« ⁽²⁵⁾

Der zeitliche Abstand von der zweiten zur dritten Auflage der RGG ist erheblich größer als der zwischen der ersten und zweiten. Inzwischen hat sich die theologische Landschaft entscheidend geändert. Die dialektische Theologie hat sich gegen die liberale durchgesetzt. Dies schlägt sich auch in der dritten Auflage der RGG nieder. Dem Artikel »Reformation« wird hier ein viel breiterer Raum eingeräumt. ⁽²⁶⁾ Der weite Horizont des von Wilhelm Maurer verfaßten Beitrages aus dem Jahre 1961 zeigt sich bereits in der Gliederung des Artikels: »1. Der Begriff / 2. Seine Anwendung auf die Geschichte / 3. Die R. im engeren Sinne: Luthers reformatorischer Ansatz / 4. Die R. im weiteren Sinne: Die ev. Gruppen und Konfessionen / 5. National- und Landeskirchentum / 6. Die Kulturbedeutung der R. / 7. Die R. als universalhistorisches Phänomen.« Die Reformation wird damit in einen größeren historisch reflektierten Zusammenhang gestellt: Als Ergebnis seiner eingehenden begriffsgeschichtlichen Ausführungen und seiner Gesamtsicht hält Maurer fest: »So birgt der Begriff Reformation in seinen verschiedenen Prägungen und Nuancierungen eine Fülle kräftigster geschichtlicher Motive in sich, die vom Mittelalter in die Neuzeit hinüberwirken.« ⁽²⁷⁾ »Was in den letzten 2. Jahrhunderten des Mittelalters nach vorwärts weist, gehört in die Geschichte der Reformation.« ⁽²⁸⁾ Die ausdrückliche Anwendung des Namens Reformation auf das Werk Luthers begegne erstmals 1688 bei V. L. v. Seckendorff. ⁽²⁹⁾ Maurer selbst unterscheidet zwischen einer Reformation im engeren und im weiteren Sinne. »Die Reformation im engeren Sinne beruht auf Luthers reformatorischer Entdeckung und seiner im Zusammenhang mit ihr entwickelten und aus ihr erwachsenen ev. Lehre. Aber nirgends finden wir sie bei ihm in systematischer Entfaltung vor... Nicht in einer Einzelaussage Luthers, sondern in dem Komplex dieser Aporien und Spannungen liegt das Reformatorische seiner Theologie«, ⁽³⁰⁾ wobei besonders Luthers kühne Aussagen über die Verborgenheit und Offenbartheit in Gottes Wesen und Wirken« als »einzigartig in der christlichen Theologie« hervorgehoben werden. Luthers Theologie habe sich »nur unvollkommen durchgesetzt«. Keiner seiner Schüler habe »die dialektische Struktur seiner theologischen Aussagen ... in vollem Umfange übernommen«. »Die Intention der Reformation im engeren Sinne deckt sich nicht mit dem Tatbestand der Reformation im weiteren Sinne.« ⁽³¹⁾ »Die Verheißung, unter der sie antrat, hat nur unvollkommene Erfüllung gefunden. Die steckengebliebene Reformation weist auf eine der ungelösten Fragen unserer Neuzeit.« ⁽³²⁾ »Wie ein Fels, der von der Brandung überspült wird, steht Luther mit seinem reformatorischen Anliegen in der Flut dieser Gewalten, die aus der Krisis des MA herkommen und die Neuzeit gestalten. Die Reformation im engeren Sinne ist keine geschichtliche Periode. Sie ist geheime Triebkraft und Korrektiv zugleich für die abendländische Geschichte der letzten 700 Jahre.« ⁽³³⁾

In verschärfter Form begegnet eine ähnliche Sicht in dem Artikel »Protestantismus, I Konfessionskundlich« ⁽³⁴⁾. Unter Berufung auf Paul Tillich unterscheidet Ernst Wolf zwischen Protestantismus als »Prinzip« und Protestantismus als »Verwirklichung«. »Protestantismus als Prinzip steht jenseits seiner Verwirklichungen und jenseits des in verschiedenen Wandlungen aus diesen jeweils abgelesenen "Wesens". Beide ändern sich notwendig im Verlauf der Geschichte kraft des Prinzips. Als zuletzt unverrechenbarer Grund des Phänomens des Protestantischen kann es nicht aus der Gegenständlichkeit dieses Phänomens, auch nicht aus ihrer mystischen oder idealistischen Verlagerung in das individuelle Bewußtsein begriffen werden, sondern - entsprechend dem reformatorischen Verständnis des Glaubens - aus einem unableitbaren Widerfahrnis in der Spannung zwischen der erst durch dieses Widerfahrnis selbst als Glaubenserkenntnis enthüllten radikalen Bestimmungswidrigkeit des autonomen menschlichen Wesens vor Gott«. ⁽³⁵⁾ »Entsprechend der reformatorischen Grunderkenntnis, nach der das Evangelium die Krisis aller Religion ist« muß »der Protestantismus als Prinzip sich auch zum Protestantismus als religionsgeschichtlichem Phänomen stets kritisch verhalten«. ⁽³⁶⁾

»Der Protestantismus als kritisches Prinzip wird im einzelnen an seinen Auswirkungen greifbar, bes. an seinen kritischen Gegenthesen gegen die tragenden Elemente jener beiden religiös-ideologischen Strukturen des Katholischen und des Humanistischen, mit denen er sich in mannigfachen Abwandlungen und mit ebenso mannigfachen geschichtlichen Formen auseinandersetzt. Das überall noch spürbare Grundschema dieser Auseinandersetzung und zugleich die Mitte der protestantischen Einheit bietet der reformatorische Ansatz.« ⁽³⁷⁾ Im folgenden wird dies dann expliziert im Blick auf den rechtfertigenden Glauben (an »Stelle des sakramental-gesetzlichen, kirchlich-sacerdotalen Heilsweg des spätmittelalterlichen Katholizismus, der sich im Bußsakrament konzentriert«), die Anthropologie, das Kirchenverständnis, die Qualifikation des weltlichen Handelns, die Kritik an der römischen Sakramentslehre und speziell am Meßopfer (auf der Basis einer "wissenschaftlichen" Exegese). ⁽³⁸⁾

Eine ähnliche Sicht findet sich auch in dem von K.G. Steck verfaßten und 1959 im Evangelischen Kirchenlexikon veröffentlichten Artikel »Protestantismus« ⁽³⁹⁾: »Fassen wir den römischen Katholizismus als illegitime Ineinssetzung des eigenen Bestands mit dem biblischen Ursprung und dem eschatologischen Ziel, so ergibt sich für allen Protestantismus als wesentlich die Erkenntnis von der notwendigen Überholbarkeit aller jeweils geschenkten Wahrheitserkenntnis im Sinne der Losung von der ecclesia semper reformanda. Nur indem Protestantismus aller Gestaltung die Kritik vom Evangelium her widerfahren läßt, kann er hoffen, dem Auftrag Jesu Christi an seine Gemeinde (Mt 5,13-16) zu entsprechen.« ⁽⁴⁰⁾
 

In formaler Hinsicht ergeben sich so in der Verknüpfung von Reformationssicht und protestantischer Identität durchgehende Konstituanten: Die Abgrenzung von der römischen Sakramentskirche ⁽⁴¹⁾, die Betonung des protestantischen Prinzips (bzw. bei Maurer der Intention der Reformation), die Begründung protestantischer Identität nicht in der Bekenntnistradition, sondern in Luthers reformatorischen Ansatz, den man noch am ehestens bei den sogenannten Dissenters der Reformation ⁽⁴²⁾ gewahrt sieht, und die reformatorische Rechtfertigungslehre als zentraler Ausdruck protestantischer Identität. Gleichlautende Worte verdecken so die gravierenden inhaltlichen Unterschiede der Positionen von 1913/1930 und von 1959/61.
 

Die nächsten größeren Lexika-Artikel im deutschsprachigen Raum finden sich erst wieder in den neunziger Jahren in einem Abstand von über dreißig Jahren 1992 in der dritten Auflage des Evangelischen Kirchenlexikons (EKL³) von Helmar Junghans, 1997 in der Theologischen Realenzyklopädie (TRE) von Gottfried Seebaß und 1999 in der dritten Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche (LThK³) von Gerhard Müller. 
 

Wenn im LThK³ der Artikel »Reformation« nicht einem Katholiken, sondern einem Evangelischen, dem bekannten Reformationshistoriker und Maurerschüler Bischof a.D. Prof. Dr. Gerhard Müller anvertraut wurde, so dokumentiert allein schon dieser Umstand die veränderte katholische Wertung der Reformation im Vergleich zur Ausgangssituation zu Beginn des 20. Jahrhunderts, wie sie etwa sehr deutlich im Artikel »Reformation« aus dem Jahre 1897 in der zweiten Auflage von Wetzer und Welte's Kirchenlexikon zum Ausdruck kommt: »Reformation, die sogenannte, ist wohl unter allen Bewegungen in der Welt- und Kirchengeschichte diejenige, welche ihren Namen mit dem größten Unrecht führt.« ⁽⁴³⁾ Sie sei »nicht Reformation, sondern Deformation des kirchlichen, socialen, wissenschaftlichen, künstlerischen, politischen Lebens«. ⁽⁴⁴⁾ Die Ursache hierfür sieht man in Luthers Reformationsprincipien. »Wenn in dem heutigen Protestantismus die oben geschilderten Deformationen nicht wie in den ersten Zeiten der Glaubensspaltung zu Tage treten, wenn es gläubige, aufrichtig fromme und gewissenhafte Protestanten gibt, so hat das seinen Grund in einem glücklichen Nichtkennen der eigentlichen von Luther aufgestellten Reformationsprincipien und in einer unbewußten Annäherung an die Lehre und Praxis der katholischen Kirche«. ⁽⁴⁵⁾
 

Im Unterschied zur Situation zu Beginn des Jahrhunderts

bestätigen die renommierten Reformationshistoriker in ihren Artikeln in hervorragender Weise, was Gottfried Seebaß am Schluß als Ergebnis seiner Sichtung der Reformationsforschung festhält, nämlich, »daß die Reformation in der wissenschaftlichen Deutung der Gegenwart weit angemessener als früher und weithin entideologisiert wahrgenommen wird«. Das bedeute aber nun umgekehrt nicht Beliebigkeit des Historischen oder Desinteresse an den prägenden Einflüssen der Vergangenheit und Verkennung der Bedeutung der Geschichte für die Gegenwart, vielmehr bleibe »die Aufgabe, unter Einbeziehung der unterschiedlichsten Zugänge und Fragestellungen und im Bewußtsein der Vorläufigkeit jedes Verständnisses der Vergangenheit die eigene Gegenwart in der Rückbindung an ein kulturelles Gedächtnis ein Stück durchsichtiger und verstehbarer zu machen.« ⁽⁴⁶⁾
 

Von daher kommt dem Bemühen um eine wissenschaftlich verantwortete Gesamtsicht der Reformation unter dem Aspekt ihrer Bedeutung für die Bestimmung konfessioneller Identität aktuelle Bedeutung zu. 

Einen wichtigen Anstoß dazu bieten die unter dem Titel »Reformationstheorien« hg. Beiträge von B. Hamm, B. Moeller und D. Wendebourg, in deren Zentrum als leitende Fragestellung der Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation steht:

Bernd Moeller sieht die Einheit der Reformation in der reformatorischen Bewegung der frühen zwanziger Jahre durch Luthers Rechtfertigungslehre, die "die Massen in Bewegung gebracht" hat, gegeben. »Der Hauptvorgang, um den es historisch ging«, war dabei »die Sprengung jenes mittelalterlichen Systems«, »wenn Christus nicht mehr als Gerichtsherr, sondern nur noch als Retter galt, die religiöse Leistung für entbehrlich, ja geradezu ihrerseits für verwerflich und sündhaft angesehen wurde und alle Gläubigen in den Stand der Priester aufrückten«. ⁽⁴⁷⁾

Berndt Hamm verweist mit der Kategorie der "normativen Zentrierung" einerseits auf den intensiven Zusammenhang zwischen Spätmittelalter und Reformation, bezeichnet aber anderseits damit einen »grundsätzlichen Bruch mit dem mittelalterlichen System des religiösen und kirchlichen Gradualismus, d.h. der gestuften Pluralität auf dem Wege zum Heil« ⁽⁴⁸⁾ und skizziert diesen Bruch durch die Stichworte Alleinwirksamkeit Gottes, Die Heilige Schrift als alleinige Normquelle, Rechtfertigung nicht aus Werken, Gemeindeprinzip und Grundstruktur der Alternative bzw. der scharfen Trennlinien und schroffen Gegensatzbildungen. ⁽⁴⁹⁾

Dorothea Wendebourg bestreitet eine inhaltliche Einheit der Reformation. Im Blick auf die oben skizzierte Problemskizze bringt sie unter Bezug auf den konkreten Verlauf der Reformationsgeschichte wichtige Argumente: gravierende Unterschiede in der Auslegung der Schrift und einander ausschließende Gegensätze im Verständnis der Rechtfertigungslehre zwischen Luther und spiritualistischen reformatorischen Theologen wie Müntzer, Karlstadt Schwenckfeld oder Denck. Aber selbst die Übereinstimmung hinsichtlich der Rechtfertigung und in der Berufung auf die »Schrift allein« habe nach Luther keineswegs ausgereicht, »daß man sich wegen anderer Gegensätze tief, ja mit exkommunizierender Wirkung getrennt sah. Trotz hinreichender Einigung in der Rechtfertigungslehre beim Marburger Religionsgespräch wog der Dissens im Abendmahlsverständnis so schwer, daß »Luther und seine Mitstreiter den Zürchern die Anerkennung als Brüder und Glieder am Leibe Christi versagten«. ⁽⁵⁰⁾ Hinsichtlich des genetischen Ansatzes hinterfragt Frau Wendebourg zu Recht die zeitliche Eingrenzung auf die Frühphase der Reformation. Diese gebe es als solche nur, weil es die weitere Entwicklung gibt. D.h. sie läßt sich erst von hinten her identifizieren, wenn eindeutig geworden ist, was aus dem Gewirr der von Luther geprägten, beeinflußten oder berührten Strömungen

als "reformatorisch" zu betrachten sei«. ⁽⁵¹⁾ »Der Weg hin zur Eindeutigkeit war ein Weg jedenfalls auch der Abgrenzungen«, auch von Zwingli und den Schwärmern. ⁽⁵²⁾
 

Alle drei Beiträge gehen im Kontext der deutschen Situation des 20. Jh.s von einer gemeinsamen protestantischen bzw. evangelischen Identität aus, wie sie z.B. auch im Rahmen der Universität im der Bezeichnung »Evangelisch-Theologische Fakultät« zum Ausdruck kommt. In keinem der drei Beiträge wird der Versuch gemacht, diese gemein-evangelische Identität positiv von den Bekenntnissen der Reformation her, auf die etwa in unierten Kirchen bei der Ordination die angehenden evangelischen Pfarrer verpflichtet werden, zu begründen. Bewußt oder unbewußt scheint auch hier die Position im Hintergrund zu stehen, daß das Bekenntnis den Protestantismus in Konfessionen spaltet oder die Einheit zumindest belastet. 

Gemeinsamer Nenner aller angeführten Positionen ist die Abgrenzung zum Katholizismus. Je weniger innerprotestantische Gemeinsamkeit gesehen wird, desto wichtiger wird der Gegensatz zum Katholizismus. Bei Dorothea Wendebourg ist es ausdrücklich nur »das Urteil der Gegenreformation«, das die Reformation zu einer Einheit macht, »nach dem Maßstab der Stellung zur kirchlichen Tradition als letztverbindlicher Instanz«. ⁽⁵³⁾ Bei B. Hamm ist der Bruch mit dem Mittelalter konstitutiv. Bei B. Moeller ist die Sprengung des mittelalterlichen Systems konstitutiv. 

Auch B. Moeller sieht, daß die Gemeinsamkeit seit dem Frühjahr 1524 in Diffusion umzuschlagen begann, so daß auf die Dauer die eine Reformation in eine „Vielzahl reformatorischer Bewegungen" auseinanderbrach«. ⁽⁵⁴⁾ Sein Orientierungspunkt ist die kurze Zwischenphase der frühen zwanziger Jahre, »in der „die Reformation" entstand, das heißt in der sich entschied, daß das Mittelalter fortan zwar vielleicht „nicht beendet", aber doch „unmöglich gemacht" war«. ⁽⁵⁵⁾ Aber selbst in dieser relativ kurzen Phase besteht die Gemeinsamkeit mehr in gemeinsam gebrauchten Schlagworten als in der Sache selbst. D. Wendebourg verweist zurecht auf das unterschiedliche Schrift- und Rechtfertigungsverständnis etwa bei Luther, Karlstadt und Müntzer. Hier geht es durchaus nicht um theologische Spitzfindigkeiten, sondern z.B. darum ob die Kindertaufe ebenso wie das Kirchenrecht, das Wort Messe, die Elevation der Hostie, das Meßgewand, Gesang und Latein im Gottesdienst abzuschaffen seien, weil sie nicht ausdrücklich aus der Schrift zu begründen seien; oder ob das Bilderverbot des Dekalogs so wörtlich zu verstehen sei, daß die Kruzifixe in den Kirchen Götzenbilder seien, die zerstört werden müssen. ⁽⁵⁶⁾ Umgekehrt hat Luther selbst seine Position innerhalb dieser Zeit, etwa in der Frage der Gewaltanwendung geändert. Luthers und Melanchthons Aussagen aus der Zeit von 1520/1, daß Gott die Ursache der Sünde sei und daß es im natürlichen Bereich keine Freiheit gebe, wie auch der Dichter sage, wurden später von Luther und im lutherischen Bekenntnis korrigiert. ⁽⁵⁷⁾ Wenn im Neuprotestantismus vor allem die Dissenters der Reformation als Wahrer des Erbes Luthers hingestellt werden, ⁽⁵⁸⁾ so ist dies ausdrücklich gegen Luthers Testament. ⁽⁵⁹⁾

Die Abgrenzung gegenüber dem Mittelalter zur Identifizierung der reformatorischen Position, wie sie etwa bei B. Hamm herausgestellt wird, hat wohl in erster Linie theologiegeschichtliche Gründe. Während nach Troeltsch das Mittelalterliche in der Reformation den (Alt-)Protestantismus prägt, setzt im Gegensatz dazu die von Karl Holl begründete »Lutherrenaissance« Luther überall scharf vom Mittelalter ab. ⁽⁶⁰⁾ Im Unterschied dazu gehört für W. Maurer das, »was in den letzten 2. Jahrhunderten des Mittelalters nach vorwärts weist, in die Geschichte der Reformation«. ⁽⁶¹⁾ Im Rahmen schultheologischer Auseinandersetzung grenzt sich wohl Luther von Biel und Duns Scotus ab, ⁽⁶²⁾ bekundet aber umgekehrt seine Wertschätzung mittelalterlicher Theologen, wie Bernhard von Clairvaux, Johannes Tauler, Johannes Gerson und schreibt seinem Lehrer Johann von Staupitz sogar den Anfang seiner Lehre zu. ⁽⁶³⁾

Luther versteht auch seinen Angriff auf die scholastische Theologie nicht als Bruch mit der Kirche und der kirchlichen Lehrtradition. Ausdrücklich betont er in den im August 1518 im Druck erschienenen Resolutiones disputationum de indulgentiarum, daß er »nichts behaupten will, außer was in der Hl. Schrift, in den von der römischen Kirche anerkannten und bisher bewährten Kirchenväter, im Kirchenrecht und in den päpstlichen Erlassen enthalten ist« ⁽⁶⁴⁾ Zur selben Zeit dankt Luther Christus, daß er die Kirche so bewahrt, »daß sie niemals vom wahren Glauben in irgend einem Dekret abgewichen sei«. ⁽⁶⁵⁾

Bedenkt man noch, daß es gegenwärtig in der Lutherforschung keine Übereinstimmung gibt über Datierung und Inhalt von Luthers neuer reformatorischer Erkenntnis ⁽⁶⁶⁾ und daß Luthers eigene Aussagen die in Festreden zum Reformationsfest oftmals beschworene theatralische Szene des Thesenanschlages ausschließen ⁽⁶⁷⁾, so ist insgesamt gesehen die Frühzeit Luthers wenig zu unumstrittener Begründung konfessioneller Identität geeignet, was schon im Blick auf das in dieser Zeit vorherrschende literarische Genus von Disputation, Vorlesung, Predigt und Flugschriften einleuchtet. ⁽⁶⁸⁾

Protestantische Identität läßt sich so m.E. konsistent nur auf zwei unterschiedlichen Wegen gewinnen, zum einen über den Protestantismus als kritisches Prinzip, das aber im Kontext liberaler und dialektischer Theologie ganz unterschiedlich gefaßt ist und gravierende Abstriche am historischen Luther und am konfessionellen Kirchenwesen beinhaltet, oder über die Vorgabe der reformatorischen Bekenntnisbildung und der Konstituierung reformatorischen Kirchenwesens, wobei aber die Frage der Kompatibilität des lutherischen und des reformierten Bekenntnisses noch nicht zureichend inhaltlich abgeklärt ist.

So legt sich als bequemer und verlockender Ausweg eine rein negative Identitätsbestimmung nahe, die sich aus der Abgrenzung gegenüber dem Katholizismus definiert und für die gerade die Rechtfertigungslehre - auch wenn sie noch so unterschiedlich verstanden wird - Brennpunkt solcher Identität ist.
 

Auf diesem Hintergrund wird m.E. deutlich, welche ungeheure Herausforderung die Unterzeichnung der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« für eine rein negativ bestimmte protestantische Abgrenzungsidentität darstellt. So ist es m.E. auch nicht zufällig, daß die Zustimmung zur »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« in Ländern wie Schweden, Norwegen, Finnland, USA mit einer positiv bestimmten gewachsenen lutherischen Identität auf keine größeren Probleme stieß im Unterschied zur deutschen Situation, in der die Negation das einzig Gemeinsame der Unterzeichner der ablehnenden Theologenvoten ist, deren theologisches Spektrum von extrem Konservativ bis hin zu extrem Liberal reicht. 
 

Die Konsequenz kann aber nicht die Aufgabe des bisherigen Weges des katholisch-lutherischen Dialoges sein.

Ein bemerkenswerter Ansatz dazu findet sich bereits in vorkonziliarer Zeit (1961) in dem Artikel »Protestantismus III, Beurteilung aus katholischer Sicht« von Joseph Ratzinger in der dritten Auflage der RGG. (69) Nach Ratzinger müsse Protestantismus nicht nur als Erhebung gegen die kath. Kirche, sondern von seinem Innern her auch als positive Verwirklichung christlichen Glaubens

gesehen werden. Voraussetzung ist dabei die Bejahung der Kirchengliedschaft der außerhalb der römisch-katholischen Kirche Getauften. Wichtig ist auch sein methodischer Hinweis: »Die Grundabsicht der "Kontroverstheologie" blieb dabei immer, den eigentlichen Wesensunterschied der Konfessionen festzustellen, aus dem sich alle Einzelunterschiede erklären. Bei diesem Unternehmen ist insofern Vorsicht geboten, als eine volle Systematisierung auf beiden Seiten unmöglich ist, weil glücklicherweise die Treue zur Wirklichkeit beiderseits stärker war als der Wille zum System«. (70)

Von besonderer Bedeutung für dem katholisch-lutherischen Dialog ist auch die von J. Ratzinger formulierte Weichenstellung, daß der

'der Katholik nicht auf die Auflösung der Bekenntnisse und auf die Zersetzung des Kirchlichen im evangelischen Raum setzt, sondern ganz umgekehrt auf die Stärkung des Bekenntnisses und der ekklesialen Wirklichkeit hofft.' (71)

Die große Leistung des katholisch-lutherischen Dialoges besteht in dem Beitrag zu einer gereinigten, offenen und positiv bestimmten konfessionellen Identität durch »eine Hermeneutik der Einung, die das Bekenntnis auf das Einende hin liest« (72) und so die Kompatibilität des lutherischen und katholischen Bekenntnisses in zentralen Fragen des christlichen Glaubens aufzeigte (73) und dabei die auf beiden Seiten in Gottesdienst und Leben gewahrte Kontinuität des Glaubens in den Vordergrund stellte, die im Wandel der theologischen Schulrichtungen nicht immer zu erkennen ist. Auf diesem Weg ist unbeirrbar weiter zu gehen.

* Ekumenizm na progu trzeciego tysiaclecia, Opole 2000, 275-288 (Ekumenizm i Integracja 2)

1. Hamm, Berndt / Moeller, Bernd / Wendebourg, Dorothea: Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation. - Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1995.

2. So begründet das am 29.1.1998 in der FAZ (Frankfurter Allgemeinen Zeitung) veröffentlichten »Votum evangelischer Theologieprofessoren«, das auch von den drei Autoren des genannten Bandes unterzeichnet wurde, das Nein zur »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« auch damit, daß mit der lutherischen Zustimmung zur »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« »zugleich die Gemeinschaft mit den nicht zum Lutherischen Weltbund gehörenden evangelischen Kirchen Deutschlands in Frage gestellt« sei.

3. ThLZ 121, 1996, 1008-1025.1112-1120.

4. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, unter Mitwirkung von Hermann Gunkel und Otto Scheel hg. von Friedrich Michael Schiele und Leopold Zscharnack, Bd IV (Tübingen 1913) Sp. 1903.

5. ebd. 1903.

6. ebd. 1907f.

7. ebd. 1909.

8. ebd. 1912.

9. ebd. 1912.

10. ebd. 1912.

11. ebd. 1914.

12. ebd. 1912.

13. ebd. 1916.

14. vgl. ebd. 1904: »Vielmehr haben sie durch ihre unbedingte Zugehörigkeit zum Protestantismus geschichtlich dadurch bewiesen, daß sie im Bunde mit der neuen Wissenschaft seit dem 18. Jhd., die altprotestantische Ordnung aufgelöst haben... und dem Protestantismus ein eigenes, seine religiöse Selbständigkeit bekundendes Gepräge verleihen«.

15. ebd. 1910.

16. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Zweite, völlig neubearbeitete Auflage, in Verbindung mit Alfred Bertholet, Hermann Faber und Horst Stephan hg. von Hermann Gunkel und Leopold Zscharnack, Bd IV (Tübingen 1930), Sp. 1769-1781: Artikel »Reformation«, verfaßt von Blanke.

17. ebd. 1770.

18. ebd. 1774.

19. ebd. 1773.

20. ebd. 1778.

21. ebd. 1777.

22. Hermann Fischer, Protestantismus I, in: TRE Bd XXVII, 543.

23. ebd. 545.

24. ebd. 547.

25. Friedrich Wilhelm Graf, Protestantismus II, in: TRE XXVII, 556.

26. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Dritte, völlig neubearbeitete Auflage, in Gemeinschaft mit Hans Frhr. v. Campenhausen, Erich Dinkler, Gerhard Gloege und Knud E. Løgstrup hg. von Kurt Galling, Bd V, Tübingen 1961, Sp. 858-873.

27. ebd. 861.

28. ebd. 872.

29. ebd. 862.

30. ebd. 863f.

31. ebd. 865.

32. ebd. 872.

33. ebd. 872f.

34. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Dritte, völlig neubearbeitete Auflage, in Gemeinschaft mit Hans Frhr. v. Campenhausen, Erich Dinkler, Gerhard Gloege und Knud E. Løgstrup hg. von Kurt Galling, Bd V, Tübingen 1961, Sp. 648-661.

35. ebd. Sp. 649.

36. ebd.

37. ebd. Sp. 652.

38. ebd. Sp. 652-654.

39. Evangelisches Kirchenlexikon. Unter Mitarbeit von Robert Frick, Hans Heinrich Harms, Winfried Joest, Hermann Noack. Kurt-Dietrich schmidt, Georg F. Vicedom, Heinz-Dietrich Wendland, Han Walter Wolff hg. von Heinz Brunotte und Otto Weber, Bd II, Göttingen 1959, Sp. 358-

40. ebd. Sp. 360

41. Am zurückhaltendsten ist dies noch bei W. Maurer (RGG³ V, 865f) formuliert: »Das ganze Ordnungsgefüge, auf dem Kirche und Staat bisher geruht hatten, wird dadurch aus den Angeln gehoben; nicht so, daß die gesetzlich verstandene Schrift zur Grundlage einer neuen Ordnung gemacht, sondern so, daß aller kirchlichen Ordnung durch das Evangelium ihr sakramental-rechtlicher, heilsmittlerischer Charakter entzogen und sie zu einem nur pädagogisch zu rechtfertigenden, in der Liebe begründeten Adiaphoron gemacht ... wird«.

42. S.o. Anm. 10. Maurer spricht zwar einerseits von »schwärmerisch irregeleiteten früheren Freunden Luthers« (a.a.O., ) anderseits haben nach ihm »die in der Volkskirche verbliebenen Spiritualisten haben ... den Traum einer Reformation nie ausgeträumt.« (a.a.O. 863. 867).

43. Wetzer und Welte's Kirchenlexikon. Zweite Auflage hg. von Joseph Cardinal Hergenröther, fortgesetzt von Franz Kaulen, Bd 10, Freiburg 1897, Sp. 1881-1891, Zitat Sp. 1881.

44. ebd. 890.

45. ebd. 1891.

46. TRE XVIII 402.

47. Moeller, Bernd: Die Rezeption Luthers in der frühen Reformation, in: B. Hamm / B. Moeller / D. Wendebourg, Reformationstheorien (s.o. Anm. 1), 9-29, Zitat S. 26f.

48. Hamm, Berndt: Einheit und Vielfalt der Reformation - oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: B. Hamm / B. Moeller / D. Wendebourg, Reformationstheorien, S. 57-127, Zitat S. 77.

49. ebd. S. 78-85.

50. Wendebourg, Dorothea: Die Einheit der Reformation als historisches Problem, in: B. Hamm / B. Moeller / D. Wendebourg, Reformationstheorien 31-51. 132-139; Zitat S. 42.

51. ebd. 48.

52. ebd. 49.

53. ebd. 34, 50.

54. ebd. 21f.

55. ebd. 22.

56. Vgl. V. Pfnür, Schwärmer, in: LThK³ Bd IX, 323.

57. Vgl. V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? Wiesbaden 1970, S. 110-139.

58. vgl. o. Anm. 10 und 42.

59. vgl. Luther, Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis (Martin Luther. Studienausgabe hg. v. Hans-Ulrich Delius, Bd 3, 252).

60. vgl. G. Seebaß, in: TRE XVIII 396.

61. s.o. Anm. 28.

62. Vgl. V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre 62-75.

63. Vgl. etwa WATr 1, Nr. 526. Vgl. L. Graf zu Dohna, Staupitz and Luther. Continuity and Breakthrough at the Beginning of the Reformation, in: Via Augustini: Augustine in the Later Middle Ages, Renaissance and Reformation. Essays in Honor of Damasus Trapp, ed. by H. A. Oberman, F. A. James III, Leiden, 116-129 (Studies in Medieval and Reformation Thought, 48); Th. Fuchs, Konfession und Gespräch, Köln-Weimar-Wien, 1995 (Norm und Struktur. Studien zum sozialen Wandel in Mittelalter und Früher Neuzeit, Bd 4) 35f.

64. WA 1,529f.

65. Luther, Ad dialogum Silvestri Prieratis de potestate papae Responsio WA 1,662. S.u.

66. Vgl. Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther, hg. v. B. Lohse, Darmstadt 1968 = WdF 123; Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther. Neuere Untersuchungen, hg. v. B. Lohse, Stuttgart 1988 = VIEG.RG Beiheft 25.

67. Im Brief vom 21.11.1518 an den Kurfürsten Friedrich den Weisen schreibt Luther: »Dabei hat von dieser Disputation niemand daselbst von den engsten Freunden gewußt außer der ehrwürdige Herr Erzbischof von Magdeburg und der Herr Hieronymus, Bischof von Brandenburg: denn weil ihnen ja daran gelegen sein mußte, derartige Ungereimtheiten zu unterbinden habe ich sie in Privatschreiben - und zwar bevor ich die Disputationsthesen veröffentlichte - in demütiger und ehrerbietiger Weise aufgefordert, die Herde Christi vor diesen Wölfen zu behüten« (WABr 1,245). Da Luther erst im (noch im Original erhaltenen) Brief vom 31. Oktober dem Erzbischof von Magdeburg die Ablaßthesen beilegte, konnte dieser noch nicht am 31. Oktober 1517 sondern erst nach Erhalt des Briefes etwas von ihnen wissen. Zu dieser Zeit wußten aber nach Luthers Worten selbst seine engsten Freunde nichts davon.

68. Vgl. V. Pfnür, Gedächtnis und Dialog. Katholische Anstöße zur ökumenischen Kirchengeschichtsschreibung, in: Ökumenische Kirchengeschichte: Probleme, Visionen, Methoden, hg. von B. Jaspert, Paderborn / Frankfurt/M 1998, 139-153.

69. RGG³ Bd V (1961), 663-666.

70. ebd. 666.

71. Joseph Kardinal Ratzinger, Prognosen für die Zukunft des Ökumenismus (1977), wieder abgedruckt in: Joseph Kardinal Ratzinger, Vom Wiederauffinden der Mitte, hg. vom Schülerkreis, Freiburg 1997, 191-193.

72. ebd.

73. vgl. auch V. Pfnür, Una rinnovata comunione delle chiese, in: Comitato centrale des grande giubileo dell' anno 2000. Il Concilio Vaticano II. Recensione e attualità alla luce del Giubileo, a cura di Rino Fisichella, Edizioni San Paolo 2000, 403-415.