Einführung

Mit der Etablierung der einzelnen theologischen Disziplinen und deren mehr oder weniger starken Einbindung in den jeweiligen geistesgeschichtlichen und soziokulturellen Kontext ergab sich für die Theologie zunehmend ein zentrales Problem: Wie konnte bei der Aufteilung in nebeneinander stehende Fächer überhaupt noch von einer gemeinsamen Mitte gesprochen werden, etwa in der Auslegung des Alten und des Neuen Testaments, von Exegese und Dogmatik, von Dogmatik und Pastoral, von Spiritualität und Kirchenrecht und insgesamt von Wissenschaft und einfachem Glauben? Vielfach bot und bietet sich mehr das Bild auseinanderlaufender exzentrischer Linien als das einer gemeinsamen Orientierung.

Ein durchgehendes Anliegen des theologischen Bemühens von Joseph Ratzinger ist, »die bleibende Bezogenheit auf die Einfachen und die wachsende Entfaltung gelehrter theologischer Wissenschaft« ⁽¹⁾ zusammenzuhalten. Für den Professor bedeutete dies, sich über die Fachzunft hinaus einer breit gestreuten Zuhörerschaft verständlich zu machen, für den Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre, den einfachen Gläubigen vor gelehrter Übermacht nicht allein zu lassen. Der tiefere Grund liegt für Ratzinger darin, daß »die ‚grundlegenden Glaubenswahrheiten' allen Gläubigen gehören«. »Die Theologie als Wissenschaft bedarf der Fachsprache; als Interpretation wird sie die gemeinten Sachverhalte immer neu zu übersetzen versuchen. Aber das eine wie das andere ist bezogen auf die Grundsprache des Glaubens, die sich nur in der ruhigen Kontinuität der betenden Kirche gemeinschaftlich weiter entfalten kann«. ⁽²⁾

Dabei ging und geht es nicht um ein »Ausweichen in die Behütung von gestern« ⁽³⁾. Auch kann die Theologie heute sich »nicht einfach auf das Mittelalter oder auf die Väter zurückziehen und sie dem Geist der Neuzeit entgegenhalten«, umgekehrt aber darf die Theologie der Gegenwart ebensowenig den Faden zu den vor uns Glaubenden abreißen lassen. Sie kann »nicht auf die Einsichten der großen Glaubenden aller Zeiten verzichten und so tun, als ob die Geschichte des Denkens im Ernst erst mit Kant beginne«. ⁽⁴⁾

»Es geht nicht um Flucht vor der Kritik, sondern um eine kritischere Kritik, die die Bedingungen und Grenzen ihres eigenen Tuns sieht, so daß sich ‚Verstand' in ‚Vernunft' hinein zu übersteigen lernt und diese wiederum sich dem Licht des Logos öffnet« ⁽⁵⁾. Es geht um die Glaubwürdigkeit der Theologie als Wissenschaft, die heute gerade im Hinblick auf ihr tragendes Fundament vor einem grundsätzlichen Dilemma steht: Entweder sie weist eine weithin anerkannte Methode vor, nämlich die historisch-kritische, verliert damit aber, sofern Glaube kein Bestandteil dieser Methode ist, zugleich ihre Einheit und ihren gemeinsam akzeptierten Gegenstand, oder aber sie verweist - zumindest in ihrem kirchlich ausgerichteten Bereich - auf einen gemeinsamen Gegenstand, vermag dies aber durch keine allgemein akzeptierte Methode auszuweisen. ⁽⁶⁾ Im Blick auf die Exegese - und damit verbunden auf die Theologie überhaupt - hat Ratzinger dies mit seltener Klarheit aufgezeigt: auf der einen Seite der Zaun der Hypothesen der historisch-kritischen Methode, »der dem Uneingeweihten den Zugang zur Bibel verwehrte«, während »der Eingeweihte gar nicht mehr die Bibel liest, sondern sie in Elemente zerlegt, aus denen sie geworden sein soll«, auf der anderen Seite als Gegenreaktion eine vorsichtige systematische Theologie, »die zu ihren eigenen Grundlagen auf Distanz geht« ⁽⁷⁾. »Ein lauwarmer Standpunkt«, der »sich die jeweils am ehesten mit der Tradition verträglichen Antworten aus dem Angebot der modernen Exegese heraussucht«, genügt nicht, weil er das Problem nicht an der Wurzel faßt. »Was wir brauchen ist eine Kritik der Kritik, die aber nicht von außen, sondern nur aus dem selbstkritischen Potential des kritischen Denkens, aus seinem Inneren entwickelt werden kann: eine Selbstkritik der historischen Vernunft, die sich zu einer Selbstkritik der historischen Vernunft in Fortführung und Abwandlung der kantischen Vernunftkritiken ausweiten läßt.« ⁽⁸⁾ Ratzinger geht es um eine Öffnung der Auslegungsmethode in eine »Hermeneutik des Glaubens« hinein. Es geht um eine Hinterfragung der Grundposition, daß einerseits »Gott ins gänzlich Unfaßbare, Unweltliche und damit nie Auszusagende verwiesen« wird, um dann anderseits »den Text der Bibel selbst als ganz weltliche Sache nach naturwissenschaftlichen Methoden behandeln zu können« ⁽⁹⁾.

Demgegenüber bemüht sich Ratzinger zum einen, religionsphänomenologisch die Struktur des christlichen Gottes- und Weltverständnisses aufzuzeigen, und zum andern, die Bibel in ihrem Zusammenhang von Wort, Wirklichkeit und Geschichte ernst zu nehmen.

Der Strukturunterschied zwischen antik-heidnischer Weltdeutung und christlichem Glauben, der bereits in der Dissertation angesprochen wurde (vgl. § 20: Der spätantike Religionsbegriff und die civitas), wird dann in der Bonner Antrittsvorlesung »Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen« expliziert: Auf der einen Seite das Auseinanderfallen zwischen Weltengrund und verehrten Göttern, auf der anderen Seite das Wagnis, »das Absolute selbst als den Absoluten anzusprechen, als Gott, der zugleich das Absolute an sich und des Menschen Gott ist«. ⁽¹⁰⁾ »Die Inhaltlichkeit gehört zur Strukturform des christlichen Glaubens. Dies wiederum rührt davon her, daß derjenige, dem wir glauben, nicht irgend ein Mensch ist, sondern der Logos, das Wort Gottes, in dem der Sinn der Welt, ihre Wahrheit beschlossen liegt. Der christliche Glaube ist wortbezogen - er unterscheidet sich dadurch von der Meinung mancher Gnostiker, das Letzte sei nicht das Wort, sondern das Schweigen; zum Letzten und Tiefsten gebe es keinen Zugang: Das Bekenntnis zu Jesus Christus als Logos (Wort) besagt, daß in ihm Gott selbst, die Wahrheit aller Dinge, in Erscheinung tritt.« ⁽¹¹⁾ Das Letzte, das Absolute ist nicht der unfaßbare Abgrund oder ein unpersönliches Weltgesetz, sondern Wort (vgl. Joh 1,1), Sinn und Liebe: lebendige Gemeinschaft. Der Inhalt selbst ist mit dem Verweis auf den Logos, das Wort Gottes, mitgegeben. Wort beinhaltet Selbstbewußtsein und Kommunikationsfähigkeit, die Kennzeichen von Personalität. Das Absolute begegnet »als der persönliche Gott, der Erkenntnis und Liebe ist und der deshalb auf uns hin Wort und Liebe ist. Wort, das uns ruft, und die Liebe, die vereint.« ⁽¹²⁾ »Indem christlicher Glaube Gott, den schöpferischen Sinn, als Person bekennt, bekennt er ihn als Erkenntnis, Wort und Liebe … Das schlechthin Einige, Beziehungslose und Unbeziehbare könnte Person nicht sein … Wenn das Absolute Person ist, ist es nicht absolute Einzahl. Insofern ist die Überschreitung der Einzahl im Personbegriff notwendig eingeschlossen. … Das Wesen der trinitarischen Personalität ist es, reine Relation und so absoluteste Einheit zu sein.« ⁽¹³⁾ Person ist so nicht bloßer Anthropomorphismus ⁽¹⁴⁾, sondern inhaltliche Erschließung der christlichen Mitte. »Der tiefste Grundzug christlichen Glaubens« ist »sein personaler Charakter« ⁽¹⁵⁾. Religionsphänomenologisch zeichnen sich letztlich zwei Grundmuster von Weltdeutung ab, je nachdem Personalität positiv oder negativ gewertet, das Absolute personal oder apersonal gesehen wird. Nach dem einen ist Erlösung »Entwerdung«, »Rückkehr ins Nichts, das Abstreifen des Ich als die allein wahre und endgültige Befreiung«, weil »Personalität als Gefängnis und als Ort der Unerlöstheit« gewertet wird. Der andere Grundtyp findet seine ausgeprägte Form in der christlichen Gottesvorstellung. »Die christliche Alternative zum Nirwana ist die Trinität, jene letzte Einheit, in der das Gegenüber von Ich und Du nicht zurückgenommen ist, sondern im Heiligen Geist sich ineinanderfügt. In Gott gibt es Personen und gerade so ist er Verwirklichung letzter Einheit«. Von daher ist zu sehen, »was Kirche in ihrem tiefsten Wesen ist: die Überwindung der Grenze von Ich und Du, die Vereinigung der Menschen untereinander durch die Selbstüberschreitung in ihren Grund hinein, in die ewige Liebe. Kirche ist das Einbezogenwerden der Menschheit in die Lebensweise des trinitarischen Gottes.« ⁽¹⁶⁾ Eine Kurzfassung dieser Grundposition sieht Ratzinger auch in der christlichen Zahlensymbolik: »die Eins - der eine Gott, der allein das Zelt des Alls aufstellen und es tragen konnte, die Drei - die dieses All zu einer Tür macht, durch die wir eintreten in Gottes Liebe, und die Zwölf - die uns den Maßstab des Lebens gibt, das Maß der Ordnung, die Wahrheit ist und darum frei macht.« ⁽¹⁷⁾

Was Ratzingers theologischen Ansatz und seine theologische Methode betrifft, so bedeutet das Wiederaufnehmen der Spur der Väterexegese zwischen den auseinanderstrebenden Wegen der neuscholastischen Theologie und der historisch-kritischen Methode eine entscheidende Weichenstellung. Die Bibel ist nicht eine Summe isolierter Texte, sondern Zeugnis einer zusammenhängenden Geschichte, die als Zusammenhang von Altem und Neuem Testament, als Concordia testamentorum, von Christus im Hl. Geist vermittelt ist. ⁽¹⁸⁾ »Texte müssen gewiß zunächst auf ihren historischen Ort zurückgeführt und in ihrem geschichtlichen Kontext ausgelegt werden. Man muß sie aber dann in einem zweiten Auslegungsgang auch von der Ganzheit der geschichtlichen Bewegung und von der Ereignismitte Christus her sehen. Erst der Zusammenklang beider Methoden ergibt Verstehen der Bibel.« ⁽¹⁹⁾ »Es gibt einen Sinnüberschuß des Einzeltextes über seinen unmittelbaren historischen Standort hinaus, und darum bestand die Möglichkeit, ihn in einem neuen historischen Kontext aufzugreifen und in größere Bedeutungszusammenhänge zu stellen - das Recht der relecture. Deshalb hat die Ganzheit der Schrift ihren eigenen Rang; sie ist mehr als der zusammengestückelte Teppich dessen, was die einzelnen Autoren an ihrem jeweiligen geschichtlichen Ort selbst intendieren konnten.« ⁽²⁰⁾ »Die Einheit des Glaubens kann … nicht auf einer Rekonstruktion des angeblich Ältesten beruhen; sie beruht auf der Einheit des glaubenden Subjekts Kirche, das die verschiedenen Erfahrungen mit dem einen Wort verantwortet und zusammenhält« ⁽²¹⁾. Schriftauslegung und Theologie haben so ihren Ort in der communio der Kirche. Es geht darum, wieder den Blick zu öffnen für die sakramentale Dimension in der Geschichte, »für das worum es eigentlich geht: um die Vereinigung mit Gott, die die Bedingung für die Einheit und Freiheit der Menschen ist.« ⁽²²⁾

Die Antwort auf die Frage nach der Mitte des Glaubens und dem konstitutiv Christlichen ist nicht eine umfassende Weltformel, da es »dem Menschen nicht gegeben ist, das Ganze in sich zu sehen und zu sagen«. Er findet sein Heil nicht »im reflexen Zu-Sich-Selber-Kommen«, sondern »in dem die Reflexion überschreitenden Von-sich-selbst-weggenommen-werden«. ⁽²³⁾ Zusammenfassend kann so gesagt werden: Konstitutiv für den christlichen Glauben ist »das, was ihn überhaupt konstituiert: das Bekenntnis zum Dreieinigen Gott in der Communio der Kirche, in deren feierndem Gedenken die Mitte der Heilsgeschichte - Tod und Auferstehung des Herrn - Gegenwart ist. Diese Mitte ist, wie man sieht, nicht einfach eine ‚zeitlose Wahrheit', die als eine ewige Idee beziehungslos über dem Raum der wechselnden Tatsachen schwebt. Diese Mitte, die an den Akt des ‚Glaubens an' gebunden ist, weist den Menschen in den dynamischen Kreis der trinitarischen Liebe ein, die nicht nur Subjekt und Objekt vereint, sondern auch die getrennten Subjekte zueinander bringt, ohne ihnen ihr Eigenes zu nehmen. Weil diese schöpferische Liebe nicht blinder Wille oder pures Gefühl, sondern als Liebe Sinn und als Sinn Logos, schöpferische Vernunft alles Wirklichen ist, darum ist ihr nicht ohne Logik, ohne Gedanke und Wort zu entsprechen. Aber weil die wahre Vernunft nicht in der Abstraktion des Gedankens, sondern in der Reinigung des Herzens zutage tritt, darum ist sie an einen Weg gebunden, an den Weg, den der vorgegangen ist, von dem gesagt werden darf: Er ist der Logos. Dieser Weg heißt Tod und Auferstehung; der trinitarischen communio entspricht die sakramental-reale communio des Lebens aus dem Glauben, für die der Mensch in Tod und Auferstehung seiner Bekehrung gereinigt wird.« ⁽²⁴⁾

Zur Auswahl der Texte

Im folgenden werden zunächst drei Texte wiedergegeben, in denen Ratzinger auf die Anfänge seines Weges in der Theologie zurückblickt und die die Fundierung seines theologischen Bemühens offenlegen: Das Vorwort von 1992 zur Neuauflage der Dissertation (Text A1), der kurze Beitrag von 1980 in der von W. Hülsbusch herausgegebenen Festschrift »800 Jahre St. Martini Münster« (Text A2) und das Vorwort von 1992 zur Neuauflage der Habilitationsschrift (Text A3).

Inhaltlich geht es dabei um das Wiederauffinden der christologisch-pneumatologisch bestimmten Struktur des Sakramentalen und damit um die Überwindung der Entgegensetzung zwischen einem rechtlich-soziologischen und einem mystischen Verständnis von Kirche, generell um die Überwindung der Alternative von idealistisch auf der einen und empirisch, historisch, soziologisch-politisch auf der anderen Seite (vgl. Text A1 u. A2) sowie um die Abweisung einer Trennung von Christus und Geist (Text A3). Die Bedeutung dieser Texte für den theologischen Ansatz wurde bereits angesprochen. Dieser Aspekt wird unten in den Abschnitten über die Katechese, die Kirche und das Verhältnis von Glaube und Politik noch weiter dargelegt.

Es folgt die Bonner Antrittsvorlesung (Text A4), die unter mehreren Gesichtspunkten von grundlegender Bedeutung ist, insbesondere hinsichtlich des Verhältnisses von Christentum und Weltreligionen, von Ontologie und biblischem Glauben und von modernem evolutionistischen Gottes- und Weltverständnis und christlicher Tradition. ⁽²⁵⁾ Der erste Gesichtspunkt ist noch weiter ausgeführt in der Festschrift für Karl Rahner (Text A5: »Der christliche Glaube und die Weltreligionen«). Gegenüber der Tendenz einer religionstheologischen und religionsgeschichtlichen Einebnung des spezifisch Christlichen ist dieser Beitrag, in dem es darum geht, »den Ort des Christlichen im Ganzen der Religionsgeschichte etwas deutlicher … zu bestimmen«, von aktueller Bedeutung.

(Vinzenz Pfnür)

1. J. Ratzinger, Bildung und Glaube in unserer Zeit. Drei Thesen zur christlichen Bildung, in: ibw Journal 13, Heft 8/9 (15. September 1975), S. 114 (= ders., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, S. 353).

2. J. Ratzinger, Eschatologie - Tod und ewiges Leben, Regensburg 1977, Anhang 2, S. 212 f.