Vorbemerkung und Problemanzeige

Katholische Theologie:
Eine ähnliche Problematik zeigt sich auch im Blick auf das Verständnis von »Katholische Theologie«. Das 16. Jahrhundert markiert hier den Umbruch von einer Theologie innerhalb der einen (abendländischen) katholischen Kirche zu einer 'katholischen' ⁽¹⁾ Theologie im Sinne einer Konfessionsbezeichnung und in Abgrenzung zu einer protestantischer oder 'evangelischen' Theologie. Um welche katholische Theologie geht es?

Kontroverstheologie
In der zweiten Auflage des 'Lexikon für Theologie und Kirche' wird Kontroverstheologie bestimmt als »Diskussion über Glaubenslehren, über Kult und Ordnungen, die zwischen Katholiken und Nichtkatholiken kirchentrennende Unterschiede begründen« ⁽²⁾. In der dritten Auflage heißt es vorsichtiger: »Im weitesten Sinn meint K.[ontroverstheologie] jede theologische Auseinandersetzung mit Andersgläubigen und innerkirchlichen Abweichlern über vermeintlich oder tatsächlich kirchentrennende Lehre und Lebenspraxis«. ⁽³⁾ Auch hier bleibt mit dem Wort Kontroverstheologie die Frage: Um welche Art von Kontroverse geht es?

Alle drei Begriffe verweisen so auf das gleiche Problem: Wie sind die theologischen Auseinandersetzungen des 16. Jahrhundert zu bewerten?

Ziel der folgenden Untersuchung ist es, diesen Graubereich zwischen Disputation als schultheologischer Abklärung und Disputation als Abgrenzung von kirchentrennender Häresie genauer zu beleuchten. Dem kommt im gegenwärtigen ökumenischen Prozeß besondere aktuelle Bedeutung zu: Treffen die Lehrverurteilungen des 16. Jahrhunderts ⁽⁴⁾ die andere Seite? Besteht entsprechend der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre trotz aller theologischer Kontroversen »zwischen Lutheranern und Katholiken ein Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre«. ⁽⁵⁾ Da damit der »Kernpunkt aller Auseinandersetzungen« des 16. Jahrhunderts ⁽⁶⁾ betroffen ist, stellt sich verschärft die Frage nach einem neuen Lesen der Trennungsgeschichte der Reformationszeit.

Ein nicht unwichtiger Ansatzpunkt hierfür ist eine genauere Beachtung der Funktion der Disputation im Ablauf der Reformationsgeschichte.
Dabei ist jedoch zu beachten, daß mit der disputatio nicht der gesamte Bereich von Theologie und Kirche abgedeckt ist. So soll zunächst die theologische Landschaft zu Beginn des 16. Jahrhunderts beleuchtet werden.
 
 

1 Vernunft und Glaube - Theologie zwischen Scholastik und Mystik

1.1 Disputation und scholastische Theologie

Die Disputation hat ihren Sitz in der scholastischen Theologie, d.h. in der Theologie, wie sie im Rahmen der im abendländischen Mittelalter entwickelten Institution der Universität studiert und gelehrt wurde. ⁽⁷⁾ Dabei kommt der Vernunfterkenntnis große Bedeutung zu für die Gotteserkenntnis und den Glauben (cogito, ut credam). Die begriffliche Annäherung an die Wirklichkeit durch die Vernunfterkenntnis wird in der mittelalterlichen Philosophie unterschiedlich gewertet: Im 11. Jahrhundert entbrannte der Streit zwischen den "Reales" (Anselm von Canterbury, Wilhelm von Campeaux), die im Anschluß an Platons Ideenlehre der Allgemeinbegriff (universale) dieselbe Wirklichkeit in den Einzeldinge (eadem res in omnibus) bedeutete, und den "Nominales", für die ein Allgemeinbegriff ein bloßer Stimmlaut war (Roscelin von Compiègne: flatus vocis). ⁽⁸⁾ Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Bonaventura und Duns Scotus vertreten einen gemäßigten aristotelischen Realismus, der zwischen der Wirklichkeit in den Dingen und der Abstraktion des Intellekts unterscheidet. Im 15. Jahrhundert kommt es zum Zwei-Wege-Streit zwischen via antiqua (Realisten: Albertisten, Thomisten, Scotisten) und via moderna, die sich im Anschluß an Wilhelm von Ockham Marsilius von Inghen und Johannes Buridanus über Pierre d'Ailly und Johannes Gerson bis hin zu Gabriel Biel und Wendelin Steinbach formiert und die nur den Einzeldingen eine Realität zuspricht und den Allgemeinbegriffen nur eine Namensfunktion zur Bezeichnung von Gruppen zubilligt (Nominalisten, Terministen) ⁽⁹⁾. Während an den Universitäten Ingolstadt, Heidelberg, Mainz und Tübingen beide Wege institutionell verankert sind, ist die Universität Köln eine thomistische Hochburg der via antiqua, in Wien und Erfurt dagegen herrscht die via moderna vor.
 

1.2 Die Grenzen der scholastischen Methode

Auf die Grenzen der scholastischen Methode und damit auch der Disputatio verweisen im Spätmittelalter Augustinismus, Mystik, Devotio moderna und Humanismus. ⁽¹⁰⁾ So heißt es in der (bis zum Jahre 1500 in 59 Ausgaben in mehreren Sprachen gedruckten) Imitatio Christi: »Was nützte es dir, über die Dreieinigkeit gelehrte Reden zu führen, wenn du der Demut ermangeltest, ohne die du der Dreieinigkeit ferne stündest? Nein, gescheite Worte machen dich nicht zum Heiligen und nicht zum Gerechten, aber ein Leben der Tugend macht dich zu Gottes Freund. Mir wäre es viel lieber, lebendige Empfindung der Buße selbst zu spüren, als recht gelehrt darüber reden zu können. Trügst du die ganze Bibel und alle Sprüche der Gelehrten als geistigen Besitz in dir, was nützte dir all dies ohne die gnadenvolle Liebe Gottes? Ja, "Eitelkeit der Eitelkeiten, alles ist Eitelkeit" außer der Liebe zu Gott und dem "Dienst an ihm allein"«. ⁽¹¹⁾ Von Geert Groote wird ausdrücklich als Vorsatz formuliert: »Item jede öffentliche Disputation meiden und verabscheuen, die streitsüchtig ist zum Triumphieren oder zum Glänzen, wie es alle Disputationen der Theologen und Artisten in Paris sind, ja nicht einmal des Lernens halber hingehen, weil sie offensichtlich gegen die Stille sind, Händel und Unstimmigkeiten entstehen lassen und unnütz wie allzeit fürwitzig sind...« ⁽¹²⁾ Das bedeutet jedoch nicht, daß die Devotio moderna grundsätzlich Bildung abgelehnt hätte, vielmehr förderte sie durch Abschreiben der Hl. Schrift und der Kirchenväter und durch Einrichten von Bibliotheken eine christliche Buchkultur.

Eine ähnliche Kritik der Scholastik findet sich auch bei Erasmus: »Ich meine, es soll sich keiner als Christ vorkommen, wenn er mit dornigen und beschwerlich verworrenen Worten über "Instanzen", "Relationen", "Quidditäten" und "Formalitäten" disputiert, sondern wenn er hält und bekennt, was Christus gelehrt und gezeigt hat. Nicht daß ich die Bemühungen jener verdammte, die in Scharfsinnigkeiten dieser Art die Kräfte ihres Talentes nicht ohne Ruhm geübt haben, auch nicht, daß ich jemanden verletzen möchte, aber ich würde glauben -- und wahrlich, ich hoffe mich nicht zu täuschen -- , daß jene reine und unverfälschte Philosophie Christi nicht von anderswoher mit Erfolg geschöpft werden kann als aus den Büchern der Evangelien, als aus den Apostelbriefen, in denen einer, der fromm philosophiert, eher betend als argumentierend, eher auf Lebensänderung bedacht als auf Bewappnung, gar wohl findet, daß es nichts gibt, was für das Glück des Menschen oder für irgendeine Aufgabe dieses Lebens Belang hätte, was nicht darin überliefert, behandelt und abgeschlossen wäre.« ⁽¹³⁾ »Der ist mir ein wahrer Theologe, der nicht mit künstlich zusammen gedrechselten Syllogismen, sondern mit Herzenswärme, durch sein Antlitz, durch seine Augen, durch sein persönliches Leben lehrt, daß man den Reichtum verachten müsse, daß der Christ nicht auf den Schutz dieser Welt vertrauen solle, sondern sich ganz vom Himmel abhängig fühlen müsse; daß man kein Unrecht vergelten dürfe... - Wenn einer dieses und Ähnliches, vom Geiste Christi angetrieben, predigt, einschärft, dazu ermahnt, einlädt und ermuntert, der ist letzten Endes ein wahrer Theologe, und sei er auch ein Ackersmann oder Tuchweber. Wenn einer dafür durch seinen persönlichen Lebenswandel einsteht, ist er schließlich auch ein großer "Doktor".« ⁽¹⁴⁾ Die »scholastischen Lehren« mögen »in den Ringschulen des Disputierens (in palaestris disputationum) ihr Gewicht haben«, »als Themen und Argumente für Streitgespräche, aber doch nicht als Glaubensartikel«. ⁽¹⁵⁾ Die Kritik an der Schultheologie ist verbunden mit einem an der christlichen und heidnischen Antike orientierten Bemühen um die Studia humanitatis, das in dem Fächerkanon: Grammatik, Rhetorik, Poesie; Moralphilosophie und Geschichte seinen Ausdruck findet. Das Ideal des homo trilinquis führte zur Gründung des Collegium trinlingue in Alcalá, Löwen und Paris.
 

2 Einblick in Publikation und Rezeption theologischer Literatur in der Zeit von 1500 bis 1516.

Einen ersten annähernden Eindruck der theologischen Gewichtungen zu Anfang des 16. Jahrhunderts bis zum Beginn der Reformation vermittelt der in der Bayerischen Staatsbibliothek in München erhaltene Buchbestand von etwa 7500 Druck-Ausgaben aus der Zeit von 1500 bis 1516 ⁽¹⁶⁾, allerdings mehr hinsichtlich der Rezeption - und dies wiederum vorwiegend im Blick auf den süddeutschen Raum - als der Produktion. ⁽¹⁷⁾

Der Einfluß des Humanismus und die Rezeption der Antike, wie er sich in den in der Bayerischen Staatsbibliothek aufbewahrten Druck-Publikationen dieser Zeit niederschlägt, zeigt sich an der hohen Anzahl der Ausgaben von Humanisten und Klassikern der Antike: Baptista Mantuanus (93), Erasmus von Rotterdam (76), Jodocus Badius (74), Filippo Beroaldo (72), Jakob Wimpfeling (60), Hermannus von der Beeke, Torrentinus (57), Johannes Geiler von Kaysersberg (51), Sebastian Brant (46), Johannes Reuchlin (34), Marcus A. Sabellicus (30), Laurentius Valla (29), Giovanni Nanni (29), Antonio Mancinelli (29), Nicolaus Perottus (24), Thomas Murner (23), Laurentius Corvinus (22), Christoph Scheurl (22), Giovanni F. Pico della Mirandola (19), Francesco Petrarca (19), Johannes Cochlaeus (18), Jacobus Magdalius (18), Jakob Henrichmann (18), Beatus Rhenanus (17), Hermann von dem Busche (16), Augustinus Dati (16), Publio F. Andrelini (15), Gregor Breitkopf (15), Jakob Locher (14), Aldo P. Manuzio (14) u.a. Doch ist auch Alexander de Villa Dei (+ um 1250), dessen Grammatiklehrbuch mittelalterlicher Latinität, das Doctrinale, von den Humanisten als barbarisch bekämpfte wurde, mit 24 (z.T. kommentierten) Ausgaben vertreten, gedruckt in Basel (8), Köln, London, Nürnberg, Tübingen, Straßburg und Venedig.

Unter den Klassikern der Antike ergibt sich folgende Reihenfolge: Marcus T. Cicero (122), Publius Ovidius Naso (76), Publius Vergilius Maro (61), Gaius Sallustius Crispus (31), Quintus Horatius Flaccus (31), Publius Terentius Afer (30), Marcus A. Plutarchus (30), Lucius Annaeus Seneca (29), Titus M. Plautus (26), Anicius M. Boethius (19), Aelius Donatus (14), T. Livius (12) u.a. - Aristoteles erscheint 81 mal als Autor und insgesamt 201 mal in Buchtiteln, Platon dagegen nur mit einer Werkausgabe (Omnia Platonis Opera) und zwei Einführungen in die Lehre Platons (Alcuinus, Flaccus / Ficinus, Marsilius: Liber de doctrina Platonis; Speusippus, Liber de Platonis definitionibus), alle nur in Venedig zwischen 1513 und 1516 gedruckt. Ansonsten erscheint Platon insgesamt nur noch 12 mal in Buchtiteln, meist unter anderen.

Die Bestsellerliste der Theologen (soweit sie in der Bayerischen Staatsbibliothek in München vertreten sind) lautet: Thomas von Aquin (65), Hermannus Pelbartus de Themeswar (58 [101 Ex.]), Hieronymus (46), Aurelius Augustinus (44 [73 Ex.]), Bonaventura (43), Albertus Magnus (39), Jacques Lefèvre d'Étaples [Faber Stapulensis] (37), Bernhard von Clairvaux (32), Johannes Andreae (28), Girolamo Savonarola (24 Ausg., 41 Ex.), Johannes Duns Scotus (23), Bartholomaeus Brixiensis (22), Johannes Gerson (22), Basilius der Große (21), Gregor der Große (19), Guilelmus Parisiensis (19), Aegidius Romanus (18), Nicolaus de Tudeschis (18), Gabriel Biel (17), Raimundus Lullus (17), Paulus Ricius (17), Petrus Tartaretus (17), Antoninus von Florenz (16), L.C.F. Lactantius (15), Jacobus de Voragine (15) u.a.

In dieser Reihenfolge wird zunächst die Theologenschulen übergreifende verstärkte Thomas-Rezeption deutlich, aber auch die anderen Autoritäten der via antiqua Albertus Magnus, Bonaventura und Duns Scotus sind gut vertreten, ebenso die Kirchenväter mit Hieronymus, Augustinus, Basilius, Gregor d. Gr. und Laktanz.

Die Scotistenschule ist vertreten durch Petrus Tartaretus (17), Nicolaus de Orbellis (9), Antonius Andreas (4), Franz von Mayronis (4), Stephanus Brulefer (3), Petrus de Aquila (1), , Nicolaus Bonetus (1).

Die via moderna ist repäsentiert durch Johannes Gerson (22), Gabriel Biel (17), Robertus Holcot (7), Johannes Buridanus (6), Petrus de Alliaco (5), Wilhem von Ockham (2), Petrus Aureoli (2), Conrad Summenhart (2), Gregorius de Arimino (1).

Aus der Augustinerschule sind Aegidius Romanus (18), Heinrich von Friemar (12), Antonius Rampegolus (9), Jacobus de Valentia (7), Paulus de Venetiis (6), Johann von Staupitz (4), Egidio da Viterbo (2), Paulus de Genazano (1) und Augustinus Triumphus erhalten.

Die hohe Plazierung von Pelbartus de Themeswar ist dadurch zu erklären, daß neben dem vierbändigen Aureum Rosarium Theologie (2 Ex.) und den zwei Auflagen der Psalmenauslegung (11 Ex) 52 Druckausgaben (84 Ex.) Predigten sind, für die offenbar eine starke Nachfrage bestand. Dies wird auch deutlich an den insgesamt 246 in der Bayerischen Staatsbibliothek erhaltenen zwischen 1500 und 1516 gedruckten Predigtsammlungen, die zum Teil mehrfach vorhanden sind (insgesamt 438 Ex.). Sie waren nicht in erster Linie für die private Lektüre, sondern als Predigtvorlagen konzipiert, wie bereits aus den Buchtiteln hervorgeht. So erschienen in Nürnberg, Straßburg, Köln und Hagenau die »Sermones Parati de tempore et de sanctis«. Ruhigen Schlaf (dormi secure) statt schlafloser Nächte versprechen dem Prediger die in Nürnberg, Hagenau und Köln gedruckten »Sermones Dominicales Dormi secure de tempore et de Sanctis« des Johannes von Werden. Immerhin mußte aber der Prediger die Umsetzung vom Latein in die Volkssprache selbst leisten. Weitere Predigthilfen bieten Predigtanleitungen, z.B. das in 7 Aufl. vorhandene »Manuale curatorum predicandi prebens modum« des Johann U. Surgant, gedruckt in Basel (4), Straßburg (2) und Mainz, oder der ebenfalls in 7 Aufl. (in Köln und Straßburg gedruckte und in 15 Ex. vorhandene) »Dictionarius pauperum omnibus praedicatoribus verbi divini perneccessarius de tempore et de sanctis« des Nicolaus von Byard. Daneben wäre noch auf 15 Ausg. von Homilien und 190 von Reden zu verschiedenen Anlässen zu verweisen. Bemerkenswert ist auch die starke Vertretung des 1497 von Papst Alexander V. wegen Nichteinhaltung des Predigtverbotes exkommunizierten und 1498 wegen Ketzerei zum Tode verurteilten und hingerichteten Savonarola, dessen Schriften nicht nur in Venedig (9), Ferrara, Padua und Vinegia, sondern auch in London, Paris, Augsburg (2 mit je 4 Ex.) und Leipzig gedruckt wurden. Der spätere Luthergegner Ambrosius Catharinus war 1515 durch die Lektüre der Schriften Savanarolas so stark beeindruckt, daß er zu diesem wie zu einem neuen Lehrer aufsah. ⁽¹⁸⁾

Indiz einer regen Beichtunterweisung sind 50 in der Bayer. Staatsbibliothek erhaltene Druckausgaben von Hilfen für die Beicht-Seelsorge. Am weitesten verbreitet mit 17 Ausgaben, gedruckt in Nürnberg, Straßburg, Augsburg und Landshut, und 27 vorhandenen Exemplaren ist das Beichtbuch des Andreas de Escobar: Modus confitendi, das eine Anleitung für den Priester enthält, was er den Beichtenden fragen soll (Interrogationes et doctrine quibus quilibet sacerdos debet interrogare suum confitentem). Vom selben Autor sind auch noch 2 Ex. des 1502 in Paris gedruckten Beichtspiegels vorhanden: Confessio generalis, quae speculum confitentium dicitur). Unter den Handbüchern für die Beichtväter ist die Summa angelica de Casibus Conscientiae des Angelus Carletus mit 8 Ausgaben, gedruckt in Hagenau, Straßburg, Lyon und Venedig) am häufigsten vertreten. ⁽¹⁹⁾ Daneben ist noch die in 3 Ex. erhaltene, 1516 in Straßburg gedruckte Summa Roselle de casibus conscientiae des Baptista de Salis vorhanden. Antoninus von Florenz, der Verfasser der großen moraltheologischen Summa theologiae, gibt auch praktische Hilfen für Beichtväter und Beichtende: »Confessorum refugium atque naufragantium portus tutiss.« (2 Ausgaben); Confessionale (1); Summula confessionis utilissima (1). Für Beichtväter geschrieben ist ferner das Eruditorium/Introductorium confessorum von Savonarola (3), das Enchiridion confessorum pro animabus regendis von Alessandro Ariosto (2 Ausgaben [4 Ex.]) und die in 3 Ex. erhaltenen Anmerkungen für Beichtväter (Annotatiuncula pro confessoribus) von Georg von Gremmingen. An der Spitze der Beichtbücher steht die Schrift Poeniteas cito, libellus iste nuncupatur tractans compendiose de penitentia mit 9 Ausgaben. Es folgen das Lavacrum conscientiae des Jacobus de Gruytrode (7), das Schiff der Buße (Navicula Penitentie) des Johannes Geiler von Kaysersberg (4), das Confessionale von Thomas von Aquin (2), Savonarola (1) und Engelhard Kunhofer (1 [8 Ex.]), das in 9 Ex. vorhandene Consolatorium timorate conscientie des Johannes Nider (1), 2 in Erfurt gedruckte Werke von Giovanni B. Cantalicio (Christiani Poenitentis elegiaca confessio) und Jodocus Windshemius (Forma recte penitendi et confitendi), die in Krakau gedruckte Gewissenserforschung (Scrutatorium confessionis peroptima) von Celsus Maffeus, sowie weitere auf die Beichte ausgerichtete Erläuterungen der Zehn Gebote von Marquard von Lindau (2), Nikolaus von Dinkelsbühl (1), Johannes Nider (1) und »etliche hochberühmte Lehrer« ⁽²⁰⁾ (1). Im weiteren Kontext sind hier auch die mehr exegetisch ausgerichteten Dekalog-Auslegungen des Nikolaus von Lyra (6) zu erwähnen.

Die praktische Bedeutung des Kirchenrechts zeigt sich in den 33 Gesamt- und über 40 Teilausgaben des Corpus Iuris Canonici. Unter den Kanonisten sind am meisten Johannes Andreae mit 28 Druckausgaben und Bartholomaeus Brixiensis mit 22 bezeugt, dicht gefolgt von dem namhaften Vertreter konziliarer Ideen, Nikolaus des Tudeschis (Panormitanus) mit 18 Drucken.

Das V. Laterankonzil schlägt sich in 30 erhaltenen Buchtiteln nieder, davon sind 13 Titel päpstliche Konzilsbullen.

Die Meßtexte enthalten 75 Ausgaben, wobei unter den 64 Missale nur 13 das Missale Romanum wiedergeben. 32 Ausgaben enthalten Meß- und Meßkanonerklärungen, davon 12 von Franz Balthasar (Canon sacratissime misse. una cum expositione eiusdem, gedruckt in Landshut 1514, Leipzig 1501, Nürnberg 1503, 1507, 1509, 1513, Straßburg 1507 - 10 Ausgaben; Expositio misteriorum missae Christi passionem devotissime figurantium metrice ac prosaice positae, gedruckt in Augsburg 1501 und Leipzig 1501 - 2 Ausgaben), 7 von Hugo de Sancto Caro (Brevis et magistralis Explicatio Missae et omnium, quae in ea fiunt, gedruckt in Landshut 1513, 1513, 1514, Nürnberg 1507, 1514, Oppenheim 1515), 5 von Christoph Scheurl (Libellus de utilitate misse, gedruckt in Landshut 1506, Leipzig 1507, Nürnberg 1513), 4 von Gabriel Biel (Sacri canonis missae expositio, Basel 1510, 1515, Lyon 1514, Paris 1511 [14 Ex.]), 3 von Johann Bechoffen (Quadruplex missalis expositio, gedruckt 1505, 1509, 1512 in Basel), 1 von Silvester Prierias (Tractatus de expositione missae, seu de immolatione spiritualis agni et sacrificio novae legis, Mailand 1509). Daneben finden sich noch weitere 23 Ausgaben von Eucharistiepredigten und dogmatisch, liturgisch, pastoraltheologisch oder kirchenrechtlich ausgerichteten Traktaten zur Eucharistie und 14 weiteren zu allen sieben Sakramenten.

Das Brevier ist mit 45 Ausgaben vertreten.

Den 28 lateinischen Bibelausgaben sind Hilfsmittel wie Konkordanzen, alphabetische Übersichten, Summarien, Gliederungen, Repertorien, Glossen, Postillen und Kommentare beigegeben. Wenn von den 18 gedruckten deutschen Vollbibeln vor Luthers Bibelübersetzung nur eine Ausgabe aufgeführt ist (Augsburg 1507), so liegt dies daran daß, 15 Ausgaben vor unserem Berichtszeitraum gedruckt wurden (Straßburg 1466, 1470, 1485; Augsburg: 1475, 1475, 1477, 1477, 1480, 1487, 1490; Nürnberg: 1476, 1483; Köln: 1478, 1478; Lübeck: 1494) und 2 danach (Augsburg 1518, Halberstadt 1522). Neben der Complutenser Polyglotte (Biblia Polyglotta Veteris et Novi Testamenti complutensis, Complutum 1514 - 1517), dem Quincuplex psalterium Gallicum, Romanum, Hebraicum vetus von Faber Stapulensis (Paris 1509), dem Psalterium Hebreum, Graecum, Arabicum, Chaldaicum cum tribus latinis interpretationibus et glossis von Agostino Giustiniano (Genua 1516)

und der Ausgabe des griechischen NT durch Erasmus (Testamentum novum, Basel 1516) finden sich auch 11 Hilfsmittel (Einführungen, Grammatiken und Wörterbücher) zum Hebräischstudium (darunter das Elementale introductorium in hebreas litteras teutonice et hebraice legendas von Johann Böschenstein, Augsburg 1514, in 6 Ex.) und 24 zum Griechischstudium (u.a. von Aldo P. Manuzio und Theodorus Gaza).

Unter den theologischen Themen steht die Passion Christi an erster Stelle. Abgesehen von den Predigtsammlungen beziehen sich 102 Buchtitel auf sie, 16 weitere handeln vom Kreuz Christi. ⁽²¹⁾ Das Wort Christus begegnet 162mal, Maria 67mal in Buchtiteln.

Bei aller gebotenen Vorsicht vor pauschaler Verallgemeinerung erlaubt der Buchbestand doch gewisse Rückschlüsse auf die theologische Situation vor Beginn der Reformation: Deutlich wird die große Bedeutung von Aristoteles, eine breite, Schulrichtungen übergreifende, Thomasrezeption, eine starke pastoraltheologische Ausrichtung auf Predigt, Beichtseelsorge und Liturgie, inhaltlich eine Zentrierung auf Christus und die Passion Christi ⁽²²⁾ und im Blick auf die Abnehmer der zahlreichen Auflagen großer umfangreicher und mehrbändiger theologischer Werke mit teilweise über 5000 Seiten eine nicht zu kleine gebildete Schicht des Klerus, für die diese Werke geschrieben waren und für die sie eine Hilfe waren.

Die Disputation deckt im Blick auf die Rezeption theologischer Literatur nur einen kleineren Teilbereich von Theologie und Kirche ab. Das Wort disputa* kommt im Titel von 28 Druckausgaben vor. Als explizites theologisches Einzel-Thema wird dabei nur die Frage der Unbefleckten Empfängnis Mariens benannt ⁽²³⁾. Insgesamt stehen philosophische und juristische Erörterungen im Vordergrund stehen. Dies gilt auch unter Einbeziehung der in weiterer oder engerer Verbindung zur Disputation stehenden Quaestiones-Titel.
 
 

1 Charakteristische Phasen im Ablauf der Reformationsgeschichte im Umfeld Martin Luthers

Im Blick auf den Anfang und den weiteren Fortgang der theologischen Auseinandersetzungen im Zeitalter der Reformation kommt dem Konflikt zwischen Luther und der katholischen Theologie und Kirche eine besondere Bedeutung zu. Der Schwerpunkt der folgenden Darlegung konzentriert sich darauf. Dabei ist jedoch das breite Spektrum reformatorischer Strömungen nicht zu übersehen. Was den Ablauf der Reformationsgeschichte betrifft, so sind das Jahr 1521 mit dem Inkrafttreten von Luthers Exkommunikation und der Verhängung der Reichsacht sowie der Augsburger Religionsfrieden von 1555 gravierende Einschnitte in reichsrechtlicher und politischer Hinsicht, bilden jedoch auch für die theologische Auseinandersetzung wichtige Vorgaben. Im Blick auf die Formierung der Reformation werden das Ende des Bauernkrieges (1525/26) und die Übergabe des grundlegenden lutherischen Bekenntnisses, der Confessio Augustana auf dem Reichstag zu Augsburg 1530 hervorgehoben. Die Frage der Wertung und Gewichtung der einzelnen Abschnitte ist dabei kontrovers, ebenso die Frage von Kontinuität oder Abbruch zwischen den einzelnen Einschnitten. ⁽²⁴⁾ Im Blick auf die theologische Entwicklung führt der Weg von Luthers neuer reformatorischer Erkenntnis über eine breite, von unterschiedlichen Gruppen getragene, reformatorische Bewegung hin zum reformatorischen Bekenntnis. In Entsprechung dazu lassen sich m.E. drei Phasen der theologischen Auseinandersetzung ausmachen, die jeweils ihren eigenen Ort haben und in denen jeweils ein vorherrschendes unterschiedliches literarisches Genus die Auseinandersetzung bestimmt, in der der Disputation jeweils eine spezifische Bedeutung zukommt.

2 Die Disputation im Rahmen des theologischen Schulbetriebs in der Auseinandersetzung der Frühphase der Reformation bis zum Jahre 1520.

Vorlesung (lectio) und Disputatio bestimmen den Lehrbetrieb an den Universitäten. Während die Vorlesung mehr auf Überblick und auf Vermittlung des tradierten Wissens ausgerichtet sind, geht es bei der Disputation mehr um die Methode. Charakteristisch ist die Rollenverteilung auf defendens / respondens und opponens. Dem defendens obliegt die Formulierung der quaestio und die Verteidigung der Thesen. Der opponens sucht diese anzufechten, darf dabei aber keine neuen Themenkomplexe ins Spiel bringen. Auf die Einwände des opponens antwortet der respondens. Dieses Rollenspiel der Disputation begegnet im Studienbetrieb auf drei Stufen, in der (wöchentlichen) Übungsdisputation für die Studenten, im Rahmen der akademischen Prüfungen zum Baccalaureat, Lizentiat, Doktorat als Ausweis der Fähigkeit theologischer Argumentation und schließlich in der öffentlichen und feierlichen ordentlichen oder außerordentlichen Disputation des magister. ⁽²⁵⁾ Die Regelung im einzelnen ist je nach Universität oder Anlaß unterschiedlich. ⁽²⁶⁾ Nach den Statuten der theologischen Fakultät zu Wittenberg vom Jahre 1508 hatte »jeder Magister der theologischen Fakultät jährlich einmal "solemniter", feierlich, der Ordnung nach öffentlich zu disputieren. Außerdem hatte er, wiederum der Ordnung nach, während des Semesters am Freitag Vormittag "circulariter" zu disputieren - während der Ferien fiel dies den Bakkalaren zu - und außerdem drittens noch "examinatorie" Promotionsdisputationen abzuhalten.« ⁽²⁷⁾

Generell geht es bei der Disputation darum, auf der Basis des gemeinsamen Glaubensbekenntnisses theologische Fragen in der Abwägung der Argumente von pro und contra einer weiteren Klärung zuzuführen. Neben der Erhellung der Wahrheit geht es um die formale Methodenbeherrschung. Ziel ist der Erweis der besseren Disputationskunst. Ähnlich wie das mittelalterliche Turnier oder das moderne Fußballspiel ist die Disputation auf einen Sieger ausgerichtet. In einer Disputation von vornherein auf einen Vergleich aus zu sein, wäre gegen die Spielregeln. Diese Vorgaben konnten sogar dazu verleiten, im Vertrauen auf die eigene Geistesschärfe eine These zu verteidigen, die man selbst für falsch hielt. ⁽²⁸⁾ Auch wenn immer wieder ermahnt wurde, »mehr zur Eruierung der Wahrheit als zur Erlangung eitlen Ruhmes« zu disputieren, ⁽²⁹⁾ so gründete sich das Renommee eines Professors im Rahmen des scholastisch-akademischen Lehrbetriebs in erster Linie auf erfolgreichen Disputationen. So schreibt es Eck seiner Berufungs-Disputation zu, daß er trotz seines jungen Alters von 24 Jahren den Lehrstuhl in Ingolstadt und das Kanonikat in Eichstätt erhielt. ⁽³⁰⁾ Besonderes Ansehen brachten auch Disputationen an bekannten auswärtigen Universitäten: Eck verweist als Beleg dafür, daß er von Gott einen unbesiegten Geist zum Disputieren erhalten habe, abgesehen von seinen in Heidelberg, Tübingen, Köln und Freiburg durchgeführten Lehrbetriebs-Disputationen, sowie den Einladungen zu Disputationen auf Kapitelskonventen der Minoriten und Karmeliter, auf seine öffentlichen Disputationen in Bologna und Wien. ⁽³¹⁾. Andreas Karlstadt suchte 1516 durch eine Disputationen an der Sapienza in Rom akademischen Ruhm zu erwerben. ⁽³²⁾

Die Disputation ist in dieser ersten Phase im Ablauf der Reformationsgeschichte von zweifacher Bedeutung: Sie ist Basis sowohl der Abgrenzung Luthers von der scholastischen Theologie wie auch der Auseinandersetzung zwischen der zeitgenössischen katholischen Theologie und Luther.
 

2.1 Luthers Abgrenzung von der scholastischen Theologie.

2.1.1 Keine Erfüllung des Gebotes der Gottes- und Nächstenliebe der Substanz des Aktes nach (quoad substantiam actuum) aus rein natürlichen Kräften ohne die Gnade.
Abgrenzung gegenüber dem Kontritionismus von Gabriel Biel.

Mitte Oktober 1516 schreibt Martin Luther an seinen Ordensmitbruder in Erfurt den Augustiner Johannes Lang: »Es besagt nichts, daß sich Deine Gabrielisten über meine, vielmehr des Bartholomäus Feldkirchen Thesenreihe verwundern, da sich auch die Meinigen bisher gewaltig darüber wundern. Freilich ist die Thesenreihe selbst nicht von mir gemacht, sondern Magister Bartholomäus hat sie so aufgestellt, nämlich bewogen durch das Geschwätz der Kläffer gegen meine Vorlesung. Ich weiß, was Gabriel sagt: es ist alles treffend, außer wo er von der Gnade, der Liebe, der Hoffnung, dem Glauben, den Tugenden redet; wieviel er da mit seinem Skotus pelagianisiere, ist nicht derart, daß ich es jetzt brieflich vorbringen könnte.« ⁽³³⁾ Der Brief vermittelt einen Einblick in den theologischen Schulbetrieb an der Universität Wittenberg. Luthers Schüler Bartholomäus Bernhardi aus Feldkirch hat seine Disputations-Thesen vom 25. Sept. 1516 anläßlich seiner Promotion zum Sententiar in so enger Anlehnung an die in der Vorlesung über den Römerbrief von seinem Doktorvater vorgetragene theologische Position formuliert, daß dieser sie als seine Thesen anerkennt. Als solche werden sie in einem Wittenberger Thesendruck von 1538 veröffentlicht: Propositiones D. Mart. Luth. ab initio negocij Euangelici. ⁽³⁴⁾ Dabei geht es nicht um eine Auseinandersetzung mit einer fingierten Gegenposition, sondern mit der in Erfurt aber auch in Wittenberg vertretenen theologischen Richtung der Gabrielisten, der Anhänger von Gabriel Biel (+1495). ⁽³⁵⁾ Luther selbst kannte Biel fast aufs Wort auswendig. ⁽³⁶⁾ Auch jetzt bescheinigt er, daß alles treffend sei, was Biel sagt. Daß dies durchaus ernst gemeint ist, zeigt sich etwa im Blick auf das Verständnis vom Ablaß und der Wirksamkeit der Sakramente, in dem Luther zu dieser Zeit noch Biel folgt. Aber hinsichtlich des Verständnisses von Gnade, der Liebe, der Hoffnung, dem Glauben, den Tugenden erhebt Luther den Vorwurf des Pelagianisierens. Der Hintergrund der Kontroverse wird deutlich in den gleichzeitig mit der Römerbriefvorlesung verfaßten Randbemerkungen zum Sentenzenkommentar von Gabriel Biel ⁽³⁷⁾. Diese konzentrieren sich auf Distinctio 27 des dritten Buches, Artikel 3 Dubium 2. Biel vertritt hier die Position, daß »der menschliche Wille des im Stand der Wanderschaft Begriffenen Gott aus seinen natürlichen Kräften über alles lieben und so das Gebot der Liebe erfüllen kann« ⁽³⁸⁾. Luther hat diese Auffassung von Biel bereits in der im Sommersemester 1516 abgeschlossenen Vorlesung über den Römerbrief scharf angegriffen: »Deshalb ist es reiner Wahnsinn, wenn man behauptet, der Mensch könne aus seinen eigenen Kräften Gott über alles lieben und die gebotenen Werke tun ihrem Tatbestand nach, aber nicht nach dem Willen des Gesetzgebers, weil er sie nicht im Stande der Gnade tue. O Toren, o Sautheologen!« ⁽³⁹⁾ Luther bestreitet hier - und dies wird in der Promotionsdisputation von Bernhardi aufgegriffen - daß der Mensch frei sei, aus seinen natürlichen Kräften unter Ausschluß der Gnade - die Gebote Gottes zu erfüllen. ⁽⁴⁰⁾ Noch ausführlicher setzt sich Luther in der "Disputatio contra scholasticam theologiam" ⁽⁴¹⁾ vom Jahre 1517 mit dieser Position von Biel auseinander: Die Thesen 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 13, 14, 17, 19, 20, 26, 27, 28, 54, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 92, 93 nehmen Formulierungen Biels wörtlich auf ⁽⁴²⁾ und artikulieren die Gegenposition Luthers. Die folgenden Gegenüberstellungen verdeutlichen dies:

Die Bedeutung der Gnade erläutert Biel in der 5. These so: »Das Gesetz gebietet, daß der unter das Gebot fallende Akt in der Gnade geschieht. Also erfüllt der, der außerhalb der Gnade ist, - auch wenn er allein durch seine natürlichen Anlagen Gott über alles lieben könnte - , dennoch nicht das Gebot entsprechend der Intention des Gesetzgebers, wenn er nicht in der Gnade ist. Und dies ist es, was viele Lehrer sagen, daß der Mensch das Gebot erfüllen kann soweit es die Substanz der gebotenen Tat betrifft, nicht jedoch soweit es den Umstand der Tat und die Intention des Gesetzgebers betrifft.« ⁽⁴³⁾

 Die Auseinandersetzung geht um zwei Fragen: 1. Was vermag der Mensch aus sich ohne die Gnade, 2. Welche Bedeutung hat die Gnade. Nach Biel vermag der Mensch ohne Gnade das Gesetz der Gottes- und Nächstenliebe der Substanz der Akte nach zu erfüllen. Nach der konkreten Heilsordnung ist aber die Gnade notwendig, um das Gesetz nach der Intention des Gesetzgebers zu erfüllen. Luther kritisiert hier zu recht zwei Schwachstellen der Position von Biel:

1. Das Verständnis von Gnade: »So war also die Gnade nur notwendig um der neuen, das Gesetz überbietenden Forderung willen. Denn wenn das Gesetz aus unseren Kräften heraus erfüllt werden kann, wie sie sagen, dann ist die Gnade nicht nötig zur Erfüllung des Gesetzes selber, sondern nur zur Erfüllung einer neuen, über das Gesetz hinausgehende Forderung, die von Gott auferlegt ist. Wer soll denn solche gotteslästerlichen Anschauungen ertragen? ... Jene aber machen aus der Gnade etwas, was Unwillen erregt, und lassen sie als widerwärtig erscheinen. Denn ist der Satz: "Gott hat uns zum Besitz der Gnade verpflichtet; er will das dem Tatbestand nach erfüllte Gesetz nicht annehmen, wenn es nicht nach dem Willen des Gesetzgebers erfüllt wird", ist dieser Satz etwas anderes als dies: Siehe da, wir könnten ohne Gnade das Gesetz erfüllen? Ist's nicht genug, daß er uns mit dem Gesetz belastet hat? Muß er uns auch noch eine neue Forderung aufbürden und verlangen, daß man die Gnade besitze? ⁽⁴⁴⁾ Dies ist auch der Hintergrund für Luthers neue reformatorische Erkenntnis im sogenannten Turmerlebnis. Im Rückblick von 1545 schreibt Luther: »Ich war ja von einem bewundernswerten Verlangen ergriffen, Paulus im Brief an die Römer kennenzulernen. Aber mir hatte bis dahin nicht die Kälte des Herzens im Wege gestanden, sondern ein einziges Wort, das im ersten Kapitel [1,17] steht: Die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm [dem Evangelium] offenbar.« Der besondere Anstoß dieser Stelle wird erst auf dem Hintergrund der theologischen Position Biels deutlich: Gott fordert nicht nur im Alten Testament Gerechtigkeit, sondern im Evangelium fordert er noch mehr. Es kommt eine über das Gesetz hinausgehende Forderung hinzu: »Genügt es nicht, daß die armen Sünder durch das Gesetz des Dekaloges bedrückt werden, muß Gott auch noch durch das Evangelium dem Schmerz einen Schmerz hinzufügen!« ⁽⁴⁵⁾

2. Das Verständnis von Sünde und menschlicher Freiheit: »Welcher Hochmut! Wie wird die Sünde verkannt, wie wird Gott verkannt, das Gesetz verkannt! Da doch Gott deswegen, weil er sieht, daß wir das Gesetz nicht erfüllen können, uns Elenden die Gnade anbietet, damit wir es durch sie erfüllen. Diese Art von Menschen hat sich noch nicht gedemütigt, sie wissen noch nicht, daß man das Gesetz auch nicht "nach seinem äußeren Tatbestand" (wie sie sich selbst ausdrücken) erfüllen kann, außer man versteht unter dem "äußeren Tatbestand" nur den äußeren Vollzug der Handlung. Aber so meinen sie's durchaus nicht, sondern sie beziehen ihn auch auf das inwendige Handeln und verstehen darunter ein Handeln, das um Gottes willen und aus dem Herzen heraus geschieht und so, daß auf natürliche Weise ein Willensakt erweckt wird; das alles rechnen sie zu jenem "Tatbestand". - Die Toren, die nicht merken, daß der Wille, wenn es ihm freistünde, niemals das täte, was das Gesetz gebietet; denn er ist widerwillig zum Guten und zum Bösen geneigt. Diese Erfahrung können sie auf jeden Fall an sich selber machen. Trotzdem reden sie so gottlos und gotteslästerlich daher. Denn solange der Wille keine Lust am Gesetze hat, hat er sich auch vom Gesetz abgewandt und erfüllt es darum nicht; er bedarf also der Gnade, die ihn willig und fröhlich zum Gesetze macht.« ⁽⁴⁶⁾ Die Beachtung dieses Hintergrundes ist für das Verständnis der weiteren Auseinandersetzungen zwischen katholischer und lutherischer Theologie hinsichtlich Willensfreiheit und Sünde von eminenter Bedeutung.

Auch wenn Luthers Disputation nach der Formulierung des Titels pauschal »gegen die scholastische Theologie« gerichtet ist, so ist damit der Rahmen der Schuldisputation nicht verlassen. Zum Vergleich sei auf die aus dem Jahr 1516 stammenden Wiener Disputationsthesen von Johannes Eck verwiesen: Von den 25 Thesen der ersten Thesenreihe zur Trinitätslehre (18. August 1516) richten sich 8 contra communem (3,5,7,9,20,13,22,23), 2 contra sanctum Thomam (2,21), 6 contra Scotum (4,6,13,17,19,24), 4 contra Ocham, 2 contra Gabrielem [Biel] und je 1 gegen Richard von St. Victor (+1173), Joachim von Fiore (+1202), Heinrich von Gent (+ 1293), Aegidius Romanus (+1316), Franziskus de Mayronis (+1327), Gregor von Rimini (+1358), Johannes de Ripa (+1350) und Wilhelm Vorillon (+ 1464). ⁽⁴⁷⁾ Auffällig im Vergleich zu Eck ist, daß in Luthers Disputation gegen die scholastische Theologie keine These ausdrücklich gegen Thomas von Aquin gerichtet ist. ⁽⁴⁸⁾
 

2.1.2 Keine Rechtfertigung ohne gute Regung im Empfänger des Sakramentes (sine bono motu utentis) -
Abgrenzung vom Attritionismus von Duns Scotus

In Luthers Ablaßthesen und deren Anschlagung an der Schloßkirche zu Wittenberg sahen jahrhundertelang Prediger des Reformationsfestes Zeugnisse der Abgrenzung von der antichristlichen Papstkirche. ⁽⁴⁹⁾ Diese Sicht ist durch die reformationsgeschichtliche Forschung in zweifacher Hinsicht infrage gestellt: Die Vertreter einer Spätdatierung von Luthers Turmerlebnis sehen im Luther vom 31.Oktober 1517 noch einen Vertreter spätmittelalterlicher Demutstheologie und Heilsungewißheit. ⁽⁵⁰⁾ Einen Thesenanschlag schließen Luthers Äußerungen im Brief vom 21.11.1518 an den Kurfürsten Friedrich den Weisen aus: »Dabei hat von dieser Disputation niemand daselbst von den engsten Freunden gewußt außer der ehrwürdige Herr Erzbischof von Magdeburg und der Herr Hieronymus, Bischof von Brandenburg: denn weil ihnen ja daran gelegen sein mußte, derartige Ungereimtheiten zu unterbinden habe ich sie in Privatschreiben - und zwar bevor ich die Disputationsthesen veröffentlichte - in demütiger und ehrerbietiger Weise aufgefordert, die Herde Christi vor diesen Wölfen zu behüten«⁽⁵¹⁾. Der im Original erhaltene Brief Luthers an Erzbischof Albrecht von Mainz, dem er die Ablaßthesen beilegt, trägt das Datum vom 31.10. (Vigil von Allerheiligen) 1517. Da für die Beförderung des Briefes mindestens einige Tage zu veranschlagen sind - faktisch wurde der Brief laut Kanzleivermerk am 17.11. von den Magdeburger Räten geöffnet und danach nach Mainz weitergeleitet - wußten nach Luthers Worten der Erzbischof und somit auch Luthers engste Freunde am 31.10. nichts von der Disputation über den Ablaß. ⁽⁵²⁾ Eine öffentliche theatralische Szene, wie sie oft in der Vergangenheit ausgemalt wurde, ist damit ausgeschlossen, außer man macht Luther zum feigen Lügner gegenüber dem Kurfürsten. Was feststeht ist, daß Luther die Disputationsthesen an Freunde versandt hat und diese bittet, sich ander Disputation über die Wirkung der Ablässe zu beteiligen: Diejenigen, die nicht persönlich in Wittenberg anwesend sein können, mögen sich schriftlich zu den übersandten These zu äußern ⁽⁵³⁾ Es meldete sich aber niemand zur angesetzten Disputation. Freunde Luthers gaben sie aber in Druck, sodaß sie wohl noch im Dezember 1517 in Nürnberg, Leipzig und Basel publiziert wurden. ⁽⁵⁴⁾

Was den Inhalt der Ablaßthesen betrifft, so bestreitet Luther weder die Beichte vor dem Priester ⁽⁵⁵⁾ noch das Fegfeuer ⁽⁵⁶⁾, er diskutiert vielmehr die genaue Wirkung des Ablasses, insbesondere im Blick auf das Verhältnis von Lebensbuße und kanonisch auferlegte Buße. Daß diese Frage im Bereich theologischer Diskussion lag, zeigt z.B. die Summa Angelica des Angelus Carletus von Clavasio (+1495), die für die Frage, wieviel von der Strafe, die im Fegfeuer oder in diesem Leben für die begangenen Sünden geschuldet ist, durch den Ablaß erlassen wird, 7 verschiedene Meinungen anführt. ⁽⁵⁷⁾ Konkreter Hintergrund der Kritik Luthers ist die Ablaßinstruktion von Erzbischof Albrecht von Mainz, die hinsichtlich der Wertung der satisfactio des Todsünders auf der Linie von Duns Scotus liegt. ⁽⁵⁸⁾ Luthers Argumentation liegt zunächst noch auf der Linie des Kontritionismus von Gabriel Biel. Mit Biel hält er die guten Werke der Liebe für wichtiger als den Ablaß ⁽⁵⁹⁾ und vertritt die bloß deklarative Wirkung der Beicht-Absolution. ⁽⁶⁰⁾ Dies ist auch der Hintergrund der Formulierung der 6. These, daß der Papst die Schuld nur so vergeben kann, daß er erklärt und approbiert, daß sie von Gott vergeben ist. ⁽⁶¹⁾ Es geht hier nicht um eine Einschränkung der postestas des Papstes, sondern um eine Anwendung der auch von Petrus Lombardus und Gabriel Biel vertretenen Ansicht, daß die Schlüsselgewalt (postestas clavium) »die Sünde nicht vergibt, sondern als vergeben vor Gott voraussetzt«. ⁽⁶²⁾ In den bis April 1518 verfaßten Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute, die im August 1518 mit kirchlicher Druckerlaubnis erschienen, sagt Luther, daß er die 6. Ablaß-These nicht aus voller eigener Überzeugung formuliert habe, sondern weil andere so denken. Dennoch hält er es aber immer noch für »wahrscheinlicher, daß der Priester des Neuen Bundes lediglich erklärt und die Lösung vor Gott approbiert« ⁽⁶³⁾. Er sieht noch keine andere Lösung, außer der »häretischen, aber verbreiteten Meinung«, »daß die Sakramente denen die rechtfertigende Gnade geben, die keinen Riegel vorschieben«. ⁽⁶⁴⁾ Luther schreibt diese Meinung Duns Scotus zu. ⁽⁶⁵⁾ »Einige von denen sagen gar, daß keine gute Regung des Herzens erforderlich sei« ⁽⁶⁶⁾ Ähnlich heißt es im Theologischen Wörterbuch von Altenstaig: »So aber teilen sie [die Sakramente] die Gnade ex opere operato mit, weil zur Erlangung der Gnade durch sie nach Scotus eine gute innere Regung, die de congruo ausreicht zur Eingießung der Gnade, nicht erforderlich ist. Vielmehr genügt es, daß der Sakramentenempfänger keinen Riegel des Unglaubens, des gegensätzlichen Willens oder der Zustimmung zu einer begangenen oder zu begehenden Todsünde setzt.« ⁽⁶⁷⁾ Im Sermon vom Sakrament der Buße hingegen sieht Luther in der Absolution nicht mehr die nachträgliche Bestätigung des Priesters, der sich zuvor davon überzeugen muß, ob der Beichtende auch eine Liebesreue hat ⁽⁶⁸⁾, sondern den Zuspruch der Vergebung in Christi Namen: »Darum, wenn du glaubst des Priesters Wort, wenn er dich absolviert - das ist daß er dich in Christi Namen und in seiner Worte Kraft löset und spricht: ich löse dich von deinen Sünden - so sind die Sünden gewiß auch los vor Gott, vor allen Engeln und allen Kreaturen, nicht um deinetwillen, nicht um des Priesters willen, sondern um des wahrhaftigen Wortes Christi willen, der dich nicht anlügen mag, da er spricht: Was du lösest, soll los sein.« ⁽⁶⁹⁾ Luther übernimmt damit die Position von Duns Scotus, daß die Absolution das wichtigste in der Beichte ist und daß durch sie die Sünden vergeben werden,⁽⁷⁰⁾ lehnt aber weiter die bei Scotus damit verbundene Folgerung ab, daß von seiten des Menschen nicht einmal eine gute Regung erforderlich ist. ⁽⁷¹⁾
 

2.1.3 Die Bedeutung dieser Abgrenzung vom Kontritionismus Biels und vom Attritionismus von Duns Scotus
 

Auch in der gegenwärtigen katholischen Theologie ist die Frage noch nicht ausdiskutiert, ob die Vergebung der Sünde durch die Liebes-Reue (contritio) geschieht oder ob das Eigentliche der Beichte als Sakrament in der Absolution des Priesters liegt, sodaß der Anteil des Menschen demgegenüber nicht ins Gewicht fällt. Luthers Lösung der Rechtfertigung durch den Glauben sucht die Nachteile beider Lösungen (aus eigener Kraft ohne die Gnade - ohne gute Regung im Empfänger) zu vermeiden. Die konfessionelle Lutherdeutung hat diese Abgrenzung Luthers so aufgeladen, daß bereits hierin der Bruch gegenüber der katholischen Kirche ausgemacht wurde. Dies hat sich jedoch selbst ad absurdum geführt. In der gegenwärtigen Lutherforschung gibt es nämlich keine Einigung über Datierung und Inhalt von Luthers neuer reformatorischer Erkenntnis ⁽⁷²⁾. Dies hat zur Konsequenz, daß die Angehörigen derselben Konfession sich über die konfessionelle Einordnung der Bände 56 und 57/I der Lutherausgabe, die Luthers Römerbriefvorlesung von 1515/16 enthalten, nicht einigen können: Die Vertreter der Frühdatierung des Turmerlebnisses, z.B. Karl Holl und dessen Schüler, sehen darin den Inbegriff reformatorischer Theologie, während die Vertreter der Spätdatierung, z.B. Ernst Bizer, Oswald Bayer, Kurt Aland, Martin Brecht u.a., darin noch ein Zeugnis mittelalterlicher Demutstheologie und Heilsungewißheit sehen. Eine glaubwürdige Lösung ergibt sich m.E. nur, wenn die oben skizzierte Auseinandersetzung noch im Rahmen schultheologischer Disputation gesehen wird. Berücksichtigt man den schultheologischen Hintergrund, so beinhaltet Luthers Turmerlebnis zunächst eine Abgrenzung gegenüber der Position von Gabriel Biel, daß der Mensch aus natürlichen Kräften die Gebote Gottes der Substanz des Aktes, wenn auch nicht der Intention des Gesetzgebers nach erfüllen kann. Der besondere Anstoß, der für Luther mit dem Wort Evangelium in Röm 1,17 verbunden war, wird erst auf diesem Hintergrund deutlich. Es geht dabei nicht um eine bloße vorreformatorisch-innerkatholische Kontroverse, denn auch in der Folgezeit weisen Luther und Melanchthon ausdrücklich oder der inhaltlichen Beschreibung nach die oben skizzierte Position von Biel als angezielte Gegenposition aus ⁽⁷³⁾. Für ein sachgerechtes Verständnis der lutherisch-reformatorischen Position hinsichtlich Sünde, Willensfreiheit, Heilsgewißheit, Gnade und Rechtfertigung ist die Beachtung dieses Hintergrundes von erheblicher Konsequenz. ⁽⁷⁴⁾

Die Vertreter der Spätdatierung von Luthers Turmerlebnis verweisen zu Recht auf die Änderung der theologischen Position Luthers im Jahre 1518 hinsichtlich des Verständnisses von Vergebungswort und Heilsgewißheit. Doch liegt darin nicht der Ausgangspunkt von Luthers neuer reformatorischer Erkenntnis, noch ist die veränderte Ansicht hinsichtlich der Wirkung der Absolution völlig neu. Vielmehr verweist die Apologie dafür ausdrücklich auf »etliche Scholastici, welche gelehrter denn die andern gewesen« ⁽⁷⁵⁾ Auch die stereotype Verknüpfung des ex opere operato mit sine bono motu utentis, wie sie etwa noch in den lutherischen Bekenntnisschriften, insbesondere der Apologie der Confessio Augustana begegnet ⁽⁷⁶⁾, ist nur auf dem schultheologischen Hintergrund verständlich als Abgrenzung von der durch die Brille Biels gesehenen skotistischen Position. Umgekehrt ist die traditionelle katholischerseits Luther unterstellte Ablehnung der Wirksamkeit der Sakramente durch die Festschreibung einer von Luther nur kurzzeitig vertretenen Übergangsposition bestimmt. ⁽⁷⁷⁾

Luther verweist so zu Recht auf Schwachstellen der Rechtfertigungslehre von Biel und Duns Scotus. Anderseits führen schultheologische Voraussetzungen, die Luther von Biel übernommen hat, zu theologischen Problemen, die dann erst im weiteren Verlauf der Reformationsgeschichte im innerreformatorischen Disput oder im Religionsgespräch einer weiteren Abklärung zugeführt wurden. Dies betrifft z.B. den Verzicht auf die Unterscheidung zwischen gratia actualis und gratia habitualis bzw. gratia gratum faciens, der im Blick auf den außerhalb der Gnade stehenden Menschen zu einer unbefriedigenden Alternative führt: bei Biel zu einer übermäßigen Relativierung der Wirkung der Sakramente, da Gott dem Menschen, der das Seine tut, immer auch die gratia gratum faciens angestaute; bei Luther zu einer pauschalen Abwertung des Lebens außerhalb der Gnade als Todsünde ⁽⁷⁸⁾. Dies gilt auch für die Reduzierung des Sündenverständnisses auf die Alternative: Sünde nur als Strafverhaftung ohne Auswirkung im Menschen oder Sünde als Konkupiszenz. ⁽⁷⁹⁾
 

Daß die oben kurz skizzierte Abgrenzung von Biel und Duns Scotus noch im Bereich schultheologischer Auseinandersetzung liegt und keinen grundsätzlichen Bruch mit der gesamten mittelalterlichen Theologie besagt, bezeugt Luther selbst mit seiner Wertschätzung mittelalterlicher Theologen, wie Bernhard von Clairvaux, ⁽⁸⁰⁾ Johannes Tauler, ⁽⁸¹⁾ Johannes Gerson ⁽⁸²⁾ mit seiner Edition von 1516 und 1518 der Theologia deutsch ⁽⁸³⁾ und mit seiner Berufung auf Augustinus ⁽⁸⁴⁾ im Kontext der Wittenberger Augustin-Rezeption. ⁽⁸⁵⁾ Luther sieht sich mit seiner neuen Erkenntnis auch nicht im Gegensatz zu seinem Lehrer Johann von Staupitz, vielmehr schreibt er diesem den Anfang seiner Lehre zu. ⁽⁸⁶⁾ Auch Luthers Heidelberger-Disputation vom 26. April 1518 ⁽⁸⁷⁾ auf dem Ordenskapitel der deutschen Observantenkongregation der Augustinereremiten ist Ausdruck Luthers antipelagianischer Augustinrezeption. ⁽⁸⁸⁾ Umgekehrt darf in dem Umstand, daß Luther der Vorsitz und Luthers Wittenberger Ordensbruder und Anhänger Leonard Beyer die Verteidigung der Thesen übertragen wurde, eine Solidarisierung gegenüber den Angriffen der Dominikaner gesehen werden. ⁽⁸⁹⁾ Daß Augustiner und Dominikaner als Parteien in dieser Auseinandersetzung angesehen wurden, bestätigt auch die ausdrückliche Vereinbarung in der Leipziger Disputation, daß keine Augustiner und Dominikaner als Richter zuzulassen seien. ⁽⁹⁰⁾ Schon am 8. Januar 1519 schreibt Petrus Mosellanus an Erasmus: Der eine wird die Augustinische Partei mit sich ziehen, der andere wird das Volk der Dominikaner herbeiführen. ⁽⁹¹⁾

Luther versteht seinen Angriff auf die scholastische Theologie nicht als Bruch mit der Kirche und der kirchlichen Lehrtradition. Ausdrücklich betont er in den im August 1518 im Druck erschienenen Resolutiones disputationum de indulgentiarum, daß er »nichts behaupten will, außer was in der Hl. Schrift, in den von der römischen Kirche anerkannten und bisher bewährten Kirchenväter, im Kirchenrecht und in den päpstlichen Erlassen enthalten ist« ⁽⁹²⁾ Zur selben Zeit dankt Luther Christus, daß er die Kirche so bewahrt, »daß sie niemals vom wahren Glauben in irgend einem Dekret abgewichen sei«. ⁽⁹³⁾
 

2.2 Die Auseinandersetzung zwischen zeitgenössischer katholischer Theologie und Luther in der Zeit bis 1520.

2.2.1 Silvester Prierias und Cajetan

Erzbischof Albrecht von Mainz leitete die von Luther übersandten Ablaßthesen nach Rom weiter. Mit der Prüfung des Häresieverdachts wurde vom Papst neben Mario de Perusco und Girolamo Chinucci der Magister sacri Palatii Silvester Prierias beauftragt, ⁽⁹⁴⁾ dessen theologisches Gutachten In praesumptuosas Martini Luther conclusiones de potestate papae dialogus Luther zusammen mit einer Vorladung nach Rom am 7. August 1518 ausgehändigt wurde. ⁽⁹⁵⁾ Die Stellungnahme des Prierias schließt mit der Aufforderung an Luther: »Also, nun handle, widerlege meine Aussagen, oder beweise deine. Auch ich werde danach das gleiche machen. Und damit dir ein ausgedehnteres Kampffeld zur Verfügung steht, schlage ich dir auch die Einbeziehung dessen vor, was ich in der [Summa] Silvestrina geschrieben habe.« ⁽⁹⁶⁾2 Damit verbleibt die Auseinandersetzung im schultheologischen Disputationsrahmen. Dies wird im Dialogus auch im einzelnen an verschiedenen Stellen deutlich, an denen Prierias die thomistische Schulposition vertritt. So läßt Prierias Luthers 6. Ablaßthese ⁽⁹⁷⁾ nur im Blick auf die contriti gelten, hinsichtlich der attriti vertritt er die thomistische Position, daß vermittels der Wirkung der Absolution aus der attritio eine contritio wird. Luthers Meinung hält er deswegen für falsch, »und um des Disputierens willen« bezeichnet er sie als häretisch. ⁽⁹⁸⁾ Luther antwortet mit der Schrift Ad dialogum Silvestri Prieratis de potestate papae Responsio. ⁽⁹⁹⁾ Prierias reagiert im November 1518 mit der gütlichen Zurede Replica ad F. Martinum Luther Ordinis Eremitarum ⁽¹⁰⁰⁾. Er beklagt sich, daß Luther ihn absichtlich mißverstehe und den hl. Thomas lächerlich mache, der doch in Sitten- und Glaubenslehre mit der Kirche übereinstimme. Demgegenüber stütze sich Luther hinsichtlich der Frage der Irrtumsfähigkeit des Papstes auf schwankende Rohre, auf den Schismatiker Nicolaus de Tudeschis OSB und Gerson, »der über die Gewalt des Papstes sehr schlecht dachte und schrieb«. ⁽¹⁰¹⁾ Der in der Replica angekündigte ausführliche Traktat wurde von Prierias bis zum Juni 1519 fertig gestellt, aber erst am 27. März 1520 in Rom in Druck veröffentlicht: Bereits im Titel wird nun die Verschärfung deutlich: Errata et argumenta Martini Lutheri recitata, detecta, repulsa et copiosissime trita. ⁽¹⁰²⁾ Luther suche unter dem Farbanstrich der Disputation unzählige einfache Gläubige auf nichtige und irrige Meinungen zu ziehen. ⁽¹⁰³⁾ Die Veränderung vom Dialog zur Verwerfung zeigt sich etwa in der Bewertung der 6. Ablaßthese ⁽¹⁰⁴⁾ als Irrtum, der in einem anderen Irrtums Luthers gründe, nämlich, daß durch die Sakramente des Neuen Bundes keine Gnade mitgeteilt werde. ⁽¹⁰⁵⁾ Insgesamt wird hier der Abbruch der Kommunikation deutlich. Dazu hat auch Luther durch seine Reaktion auf den Dialogus und die Replica nicht unwesentlich beigetragen. ⁽¹⁰⁶⁾ Inhaltlich konzentriert sich die Auseinandersetzung auf die Monarchie des Papstes. Für Prierias ist nur Petrus von Christus persönlich als Bischof eingesetzt. Wie auch Ambrosius Catharinus vertritt Prierias die Auffassung, daß der Papst virtualiter die Kirche ist. ⁽¹⁰⁷⁾

Auch beim Verhör Luthers durch Cajetan vom 12.-14. Oktober 1518 ⁽¹⁰⁸⁾, das in der Replica noch keine Berücksichtigung findet, überwiegen die Kommunikationsschwierigkeiten. »Luther wendet sich gegen den Kontritionismus Gabriel Biels, der die vollkommene Reue ("contritio") als Bedingung der Lossprechung versteht, den Christen also in der Ungewißheit lassen muß, weil er der Vollkommenheit seiner Reue nie gewiß sein kann. Dagegen reagiert er ... - in der Meinung und Absicht, dadurch gerade die Bedeutung der Schlüsselgewalt und der Absolution aufzuwerten - mit einer starken Betonung des Glaubens an das Verheißungswort, die zuweilen, schon für Cajetan so klingt, als werde jetzt der Glaube zum bedingenden Werk der Vergebung.« ⁽¹⁰⁹⁾

Rückblickend kann gesagt werden, daß hinsichtlich der Rechtfertigungslehre kein wirkliches Gespräch zwischen Luther und dem Thomismus in der Gestalt von Prierias und Cajetan stattfand. Hier markieren für Luther weiterhin Biel und Duns Scotus die Gegenposition. Anders ist es im Blick auf die Ekklesiologie. Luthers Auffassung kann nur dann richtig eingeordnet werden, wenn beachtet wird, daß Luthers Gegner aus dem Dominikanerorden eine thomistisch-papalistische Position vertreten.
 

2.2.2 Die Leipziger Disputation zwischen Eck und Karlstadt und Luther
 

Der Nürnberger Humanist Christoph Scheurl brachte Eck und Luther in freundschaftlichen Kontakt. Eck übersandte Luther seine Wiener Disputationsthesen, Luther ließ Eck durch Scheurl seine Disputationsthesen gegen die scholastische Theologie und über den Ablaß zukommen. Schon kurz nach Erhalt der letzteren schrieb Eck an Scheurl, er wolle gern zehn Meilen gehen, um mit Luther darüber zu disputieren. Für seinen Bischof verfaßte Eck privat Anmerkungen zu 18 von Luthers Ablaßthesen. Diese Obelisci wurden über einen Eck mißgünstig gesonnenen Domherrn im März 1518 Luther zugespielt. Dieser verfaßte Asterisci, die er privatim Eck zukommen ließ. Scheurl gelang es, den Frieden zwischen beiden wieder herzustellen. Doch Luthers Wittenberger Kollege Andreas Karstadt publizierte mit Datum vom 9. Mai 1518 wider Luthers Willen und ohne sein Wissen 406 (380 + 26 für den Druck hinzugefügte) Thesen, von denen sich 100 gegen Eck richteten. ⁽¹¹⁰⁾ Dieser reagierte mit der am 14. August 1518 im Druck erschienenen Defensio contra amarulentas D. Andreae Bodenstein Carolstatini invectiones. ⁽¹¹¹⁾ Am Schluß der Schrift schlägt Eck zur Beilegung des Streites vor, sich gemeinsam an den apostolischen Stuhl zu wenden oder in Rom, Paris oder Köln vor den gelehrtesten und wahrheitsliebendsten Väter öffentlich oder privat zu conferieren und deren Spruch und Entscheidung anzunehmen. »Und der Besiegte möge dem Sieger gegenüber sich als besiegt erklären« ⁽¹¹²⁾. Luther und Eck trafen sich dann im Oktober 1518 im Augsburger Karmelitenkloster und verhandelten über eine Disputation. Man einigte sich auf Leipzig als Disputationsort, das Karlstadt neben Erfurt vorschlug. Als Grundlage der Disputation mit Karlstadt veröffentlichte Eck am 29. Dezember 1518 12 in der Sache hauptsächlich auf Luther zielende Thesen. Luther reagierte mit 12 Gegenthesen, beigefügt einem offenen Brief an Karlstadt vom 4./5. Februar 1519. ⁽¹¹³⁾ In der am 14. März 1519 gedruckten Disputatio et excusatio Johannis Eccii adversus criminationes F. Martini Lutter ordinis Eremitarum erweiterte Eck seine Thesenreihe um eine 13. zur Frage der Superiorität der römischen Kirche. ⁽¹¹⁴⁾ Gleiches tat Luther in seiner Disputatio et excusatio adversus criminationes Johannis Eccii ⁽¹¹⁵⁾. Ergänzend dazu veröffentlicht Luther am 6. Juni 1519 die Schrift: Resolutio Lutheriana super propositione decima tertia de potestate papae. ⁽¹¹⁶⁾ Karlstadt veröffentlichte am 26. April 1519 seine siebzehn Thesen. Nicht zuletzt durch den Einsatz von Eck und Herzog Georg von Sachsen gelang es, letzte Hindernisse der Disputation (Ablehnung durch die theologische Fakultät, Verweis auf den römischen Prozeß, Frage geeigneter Örtlichkeit, Mandat des Bischofs gegen die Disputation) auszuräumen. Die Modalitäten der Disputation wurden vertraglich vereinbart ⁽¹¹⁷⁾: Der Verlauf der Disputation sollte durch vier Notare protokolliert werden. Eck und Luther einigten sich auf die Universitäten Paris und Erfurt, Karlstadt und Eck auf die Doktoren der Theologie und des kanonischen Rechts der Universität Erfurt als richterliche Instanzen. Disputationsort war die Hofstube der Pleißenburg.
 

2.2.2.1 Die Disputation zwischen Eck und Karlstadt über den freien Willen (27. - 28. Juni, 30. Juni - 2. Juli)
 

Am Anfang erklärt Karlstadt feierlich (protestor), daß er »keinen Finger breit von der katholischen Kirche abweichen« wolle. Ohne die (non per nebulam, sed ex integro ausgelegten) Schriften will er nichts behaupten. In allem übrigen, das nicht klar (liquide) aus ihnen hervorgehe, will er nur den kirchlichen Auslegungen den Vorrang geben. Eck bezeugt, daß er nichts behaupten will, was entweder der Hl. Schrift oder der heiligen Mutter Kirche entgegen ist. Er ist bereit sich vom apostolischen Stuhl und den vereinbarten Gutachtern korrigieren und verbessern zu lassen. ⁽¹¹⁸⁾ Die Disputation begann damit, daß Karlstadt seine Thesen gegen Eck als Opponenten verteidigte. Dann waren die Rollen zu vertauschen. Jeweils am Abend vorher mußte die zu diskutierende These bekanntgegeben werden. Einen Einblick in Mentalität und Gesetzlichkeiten der Disputation vermittelt ein unmittelbarer Bericht Ecks aus Leipzig: »Am letzten Tag des Juni mußte mir Karlstadt über den freien Willen opponieren, denn dies hat er gewählt. Und als er wieder alles auf einen Zettel geschrieben hatte und nach Knabenart vorlas, erhob ich Einspruch. Aber er wollt nicht damit aufhören, er habe nicht jenes Gedächtnis. Da sagte ich, warum er dann disputiere etc. Ich überließ es den Leitern. Diese gingen hinaus zur Beratung und riefen Karlstadt und sagten: Dies sei keine Art zu disputieren. Deshalb solle er damit aufhören. Er könne die Autoritäten aus einen Blatt ablesen aber nicht den ganzen Argumentationsgang.« ⁽¹¹⁹⁾ Luther berichtet: »Schließlich wurde zu Ecks Gunsten entschieden, daß die Bücher zu Hause gelassen werden müßten«. ⁽¹²⁰⁾ Daß auch taktische Überlegungen bei der Disputation eine Rolle spielen, bestätigt Eck: »Ich wies das zurück, was er unnütz anführte, schritt aber nicht zu den wahren Einwänden... weil danach die Disputation unterbrochen worden wäre und er wiederum Zeit gehabt hätte zum Überlegen und zum Zusammenschreiben« ⁽¹²¹⁾ In der Sache lagen die Positionen Ecks und Karlstadts nicht weit auseinander. Der Streit ging aber darum, wer seine These unbeschädigt aufrecht erhalten und den anderen zu sich hinübergezogen habe. Luther kommentiert: »Am Ende gab der hinterlistige Mensch alles zu, was Karlstadt erwiesen hatte, obwohl er es zuvor kräftig bekämpft hatte. Und er ist überhaupt in allem mit ihm einig gewesen und hat sich doch gerühmt, er hätte Karlstadt zu seiner Anschauung hinübergezogen. Denn er verwarf Skotus mit den Skotisten und Kapreolus mit den Thomisten.« ⁽¹²²⁾ Ähnlich schreibt Melanchthon an Ökolampad: »Es mußte untersucht werden, was unser Wille von sich aus ohne die Gnade vermöchte. Sie aber schleppten die Frage anderswohin und erörterten, ich glaube vier Tage lang, ob der Wille nur das gute Werk annehme, und ob die Gnade allein das gute Werk vollbringe... Eck gab zu, in unserem Willen sei keine angeborene Kraft (vim genuinam), die gute Werke hervorbringe, sondern nur eine angenommene (asciticiam), und die Gnade bringe diese Kraft gleichsam wie Zinsen hervor. Dies schien er zuerst zu bestreiten. Als er darauf von Karlstadt gefragt wurde, ob er einräume, daß das ganze gute Werk von Gott sei, antwortete er, das ganze wohl, aber nicht voll und ganz ("totum" quidem, "non autem totaliter")... Anfangs gestand Eck, daß der Wille von Gott bewegt werde, darauf sagte er, daß wir zustimmten, stände in unsrer Gewalt. Dieser Meinung setzte Karlstadt einige Stellen aus Augustin und diesen Spruch des Paulus aufs kräftigste entgegen: "Gott wirkt in uns das Wollen und das Vollbringen". Und diese Meinung Karlstadts blieb, wenn ich mich nicht täusche, unwiderlegt (sententia salva Carolstadio mansit).« ⁽¹²³⁾

Eck berichtet hingegen, daß er Karlstadt dahin gebracht habe, »daß er gezwungen war zuzugeben, daß der freie Wille eine Aktivität auf das gute Werk hin.... Er setzte dagegen, daß er dies niemals geleugnet habe. Sogleich stellte ich ihm aus seine Defensio 6 Stellen entgegen, wo er behauptete, der frei Wille verhalte sich bloß passiv zu Guten, und daß er dies oft in der Disputation angenommen habe. Dafür beziehe ich mich auf die Mitschrift der Notare. ⁽¹²⁴⁾
 

2.2.2.2 Die Disputation zwischen Eck und Luther über die Gewalt des Papstes, das Fegfeuer, den Ablaß, die Buße und die Absolution (4.-9., 11-14. Juli).

Auch Luther gibt am Anfang eine feierliche Erklärung ab. Ausdrücklich schließt er sich dabei nicht nur der Protestatio von Karlstadt sondern auch der von Eck an ⁽¹²⁵⁾ und fügt hinzu, daß er nur durch die Thesen von Eck in diese Sache gezogen wurde. ⁽¹²⁶⁾ Zunächst ging die Disputation um die Gewalt des Papstes: Ob es de iure divino eine Alleinherrschaft (monarchia) und einen Primat des Papstes gebe; ob der Papst das Haupt der Kirche ist, ob die Kirche auf die Person des Petrus oder das Bekenntnis des Petrus gebaut ist, ob es um der Seligkeit willen notwendig ist zu glauben, daß die römische Kirche den anderen Kirchen übergeordnet sei, ob der Papst ein allgemeiner Bischof sei, ob die übrigen Apostel erst durch Petrus zu Bischöfen ordiniert wurden. ⁽¹²⁷⁾ Nach Luther geht es hier in dieser zugespitzten Fragestellung nicht um Artikel des Glaubens sondern um Schulmeinungen (opinio) ⁽¹²⁸⁾, um die Auseinandersetzung mit einer papalistischen Position, wie sie etwa Prierias und Ambrosius Catharinus vertraten. Eck beruft sich in dieser Disputation u.a. auch auf das Konzil von Konstanz, auf dem als Irrtum Wyclifs, verurteilt wurde: »Es ist nicht heilsnotwendig zu glauben, daß die Römische Kirche die höchste unter allen ist« ⁽¹²⁹⁾ Zur Abwehr dieses Hinweises verweist Luther einmal auf die griechische Kirche. ⁽¹³⁰⁾ Zum andern sagt er, daß einige Artikel von Hus auf dem Konzil von Konstanz zu Unrecht verurteilt seien. Zum Beleg nennt er u.a. drei Artikel, von denen er sagt, daß auch Eck sie mit ihm bekenne. Die ersten beiden davon seien nicht die Meinung von Hus, sondern fast wörtliche Zitate aus Augustinus zu Joh 6 und aus dem vierten Sentenzenbuch. ⁽¹³¹⁾ Auch der dritte Artikel Duae naturae, divinitas et humanitas, sunt unus Christus sei christlichst und evangelisch. Deswegen glaube er, daß diese Artikel nicht wirklich vom Konzil von Konstanz verurteilt sondern von einem Fälscher in die Akten des Konzils eingefügt wurden. ⁽¹³²⁾ Eck hatte argumentiert: »Wenn wie Augustinus woanders folgert, irgendein Irrtum zur Hl. Schrift zugelassen werde, sei die ganze im Blick auf die Wahrheit suspekt. So werden auch die verurteilten Hussiten, gestützt durch die Schutzherrschaft des verehrten Vaters, - der Herr Doktor Martin unterbrach und sagte unter Protest, dies sei eine unverschämte Lüge - ohne Zweifel auch sagen, wenn das Konzil in zwei christlichsten Artikeln geirrt habe, so wird dessen Autorität bei uns auch in anderen Artikeln unzuverlässig sein.« ⁽¹³³⁾ Dieses Argument parierte Luther: »Augustinus hat von der Hl. Schrift gesprochen, die Gottes unfehlbares Wort sei; das Konzil aber ist das Geschöpf dieses Wortes. Deshalb geschieht dem Wort Gottes durch diesen Vergleich Unrecht, da zugestanden sei, daß ein Konzil irren könne, wie Panormitanus zum cap. Significasti bemerkt« ⁽¹³⁴⁾ Eck erwidert darauf: »Daher müssen wir das mit festestem Glauben festhalten: Was immer rechtmäßig versammelte Konzilien in Glaubensfragen festgelegt und beschlossen haben, ist ganz sicher« ⁽¹³⁵⁾. Luther bestreitet dies in seiner Antwort nicht: »Ich stimme dem Herrn Doktor zu, daß die Bestimmungen der Konzilien in Glaubensfragen auf jede Weise festzuhalten sind. Allein dies behalte ich mir vor, was auch vorzubehalten ist, daß ein Konzil irgendwann geirrt hat und irren kann, zumal in den Dingen, die keine Glaubensfragen betreffen«. ⁽¹³⁶⁾ Im weiteren Verlauf der Disputation sagt Luther ausdrücklich: »Ich glaube, daß ein Konzil und die Kirche niemals irren in Glaubensfragen; in den übrigen Dingen ist es nicht nötig, nicht zu irren.« ⁽¹³⁷⁾ Melanchthon schreibt an Ökolampad: »Auf Luther war man deshalb nicht gut zu sprechen, weil es das Ansehen hatte als rede er gegen die Konzilien, wobei doch jener nichts mit größerem Bedacht betrieb, als daß den Konzilien ihre Autorität zukomme«. ⁽¹³⁸⁾

Am Freitag, den 8. Juli 15159, begann die Disputation über die Frage des Fegfeuers. Luthers 9. Disputationsthese lautete: Wir wissen, daß von Theologisten behauptet wird, die Seelen im Fegfeuer seien sicher ihres Heiles und die Gnade werde in ihnen nicht gemehrt. Wir wundern uns aber, daß die gelehrtesten Männer nicht einmal einem einfältigen einen plausiblen Beweis für diesen ihren Glauben geben können« ⁽¹³⁹⁾ Als Opponent gegen diese These verwies Eck auf die Schrift und die Väter: In ihnen finde man, daß die, welche im Fegfeuer sind, nicht mehr verdienen können und so auch nicht größere Gnade empfangen. Luther bestreitet den Schriftbeweis Ecks, da die ganze Schrift überhaupt nichts vom Fegfeuer enthalte. Im folgenden Gesprächsgang differenziert Luther seine Position: »Ich, der ich fest glaube, ja vielmehr zu sagen wage: ich weiß, daß es ein Fegfeuer gibt, ⁽¹⁴⁰⁾ lasse mich leicht dazu überreden, daß das Fegfeuer in der Schrift erwähnt wird... Ich lasse auch jene Stelle aus 2 Makk zu: "Es ist ein heiliger und heilsamer Gedanke, für die Verstorbenen zu beten" [2 Makk, 12,46]. Aber ich will, daß in der ganzen Schrift keine Bezeugung des Fegfeuer sich findet, die im Streitfall bestehen und überführen könnte. Denn auch das Buch das Makkabäer ist, da es nicht im Kanon steht, zwar für die Glaubens kräftig, vermag aber nichts gegen die Hartnäckigen« ⁽¹⁴¹⁾ Demgegenüber argumentierte Eck bzgl. der Autorität der Makkabäerbücher unter Berufung auf Augustinus, De Civ. Dei 18,36 ⁽¹⁴²⁾: »Obwohl sie bei den Hebräern nicht im Kanon standen, hat sie die Kirche dennoch in den Kanon aufgenommen«. ⁽¹⁴³⁾ Luther verweist dagegen auf Hieronymus. ⁽¹⁴⁴⁾ Er vertritt damit eine Position, wie sie in der damaligen katholischen Theologie u.a. auch von Thomas de Vio Cajetan (gegen Ambrosius Catharinus) oder Johannes Dietenberger ⁽¹⁴⁵⁾ vertreten wurde. Luthers Unterscheidung von Kanon im engeren und weiteren Kanon ist nicht im Sinne eines exklusiven sola-scriptura-Prinzips zu interpretieren, das keine Lehre, die nicht aus der Schrift zu belegen ist, gelten läßt. Vielmehr glaubt Luther ausdrücklich etwas, was nach seiner Disputationsposition nicht aus der Schrift zu beweisen ist, nämlich das Fegfeuer. Luther hat zwar nach dem Protokoll der Disputation, auf das Eck verweist, gesagt: »Auch wenn Augustinus und alle Väter Petrus als Felsen verstanden hätten, so will ich allein ihnen widerstehen mit der Autorität des Apostels Paulus«, aber nach der Disputation weist Luther als falsch zurück, er habe alle Väter verleugnet. ⁽¹⁴⁶⁾

Über die weiteren Punkte der Leipziger Disputation berichtet Luther: »Über die Buße und das Fegfeuer weiß ich selbst beinahe nicht, wieweit wir nicht einer Meinung waren... Über den Ablaß stimmen wir nahezu überein«. ⁽¹⁴⁷⁾

Für eine sachgemäße Interpretation der Leipziger Disputation ist die Vorgabe Disputation, deren sich die Akteure Eck, Luther und Karlstadt, wohl bewußt waren, nicht zu vernachlässigen ist. »Ich bitte, der Herr Doktor möge sich erinnern, welchen Part er spielt, seine Aufgabe ist nämlich nicht, meine Aussagen zu bekräftigen, sondern sie zu widerlegen«, sagt Eck zu Karlstadt in der Disputation. ⁽¹⁴⁸⁾. Neben der Einhaltung der unterschiedlichen Regelungen für die Rolle als respondens oder als opponens ⁽¹⁴⁹⁾ und die Beachtung der Unterscheidung zwischen disputator und iudex ⁽¹⁵⁰⁾, beinhaltet dies im Unterschied zur wohlgeordneten Darlegung im gedruckten Buch auch eine freiere, »nicht so abgerundete und genaue Redeweise« (non tam rotunde et accurate) ⁽¹⁵¹⁾, .

Rückblickend läßt sich sagen, daß die Leipziger Disputation den Rahmen schultheologischer Auseinandersetzung nicht gesprengt hat. Beide Seiten fühlten sich als Sieger und behaupteten vom Gegner, er sei gewichen und habe seine ursprüngliche Position im Verlauf der Disputation aufgegeben. Schwierigkeiten gab es mit den vereinbarten richterlichen Gutachten. Erfurt entzog sich einer Entscheidung, die Universität Paris äußerte sich erst am 15.April 1521.

3 Die Disputation im Rahmen der reformatorischen Bewegung
       zur Verteidigung oder zur Abwehr der reformatorischen Neuerungen

3.1 Voraussetzungen: Grundzüge der reformatorischen Bewegung

Der Prozeß gegen Luther in Rom führte zur Veröffentlichung der Bannandrohungsbulle Exsurge Domini vom 15. Juni 1520. Luther wird aufgefordert binnen 6 Monaten 41 irrige Sätze zu widerrufen. Dabei wird kein Satz speziell als häretisch ausgewiesen, sondern alle werden pauschal als »häretisch oder Anstoß erregend oder falsch oder die frommen Ohren beleidigend oder die einfachen Gemüter verführend und der katholischen Wahrheit widerstreitend« qualifiziert. ⁽¹⁵²⁾ Die Frist zum Widerruf der monierten Irrtümer lief am 27. November 1520 ab. Am 10. Dezember verbrannte Luther in einer öffentlichen Szene die Bannandrohungsbulle. ⁽¹⁵³⁾ Am 3. Januar 1521 erschien die Bannbulle Decet Romanum Pontificem. ⁽¹⁵⁴⁾

Mit der Bannung Luthers wird die zweite Phase im Ablauf der Reformation eröffnet. Fand Luther vor 1520 vor allem durch seine in deutscher Sprache verfaßten Erbauungsschriften »als Seelsorger und als Reformator des geistlichen Lebens Bekanntschaft und Interesse« ⁽¹⁵⁵⁾ So kam es ab 1520 zu einer Massenproduktion reformatorischer Flugschriften, - und dies, obwohl das Lesen und Verbreiten jeglicher Schriften Luthers, auch derer die die in der Bannandrohungsbulle enthaltenen Irrtümer nicht enthielten, in der Bannbulle Decet Romanum Pontificem vom 3. Januar 1521 mit der Exkommunikation ⁽¹⁵⁶⁾ und im Wormser Edikt vom 8./26. Mai 1521 mit der Acht ⁽¹⁵⁷⁾ bedroht war. »Nicht mehr vorrangig als "religiöser Volksschriftsteller", sondern als Rebell gegen die kirchliche Ordnung und als von dieser verworfener Ketzer kommunizierte Luther von nun an mit seinen Lesern« ⁽¹⁵⁸⁾. Luther wird so zur Symbolfigur des Konfliktes mit dem Klerus. In dieser Funktion wird er zum Kristallisationspunkt einer breiten reformatorischen Bewegung. Diese wird von unterschiedlichen Gruppen getragen, die selbst in einer Konfliktsituation mit unterschiedlichen Repräsentanten des Klerus standen. Ritter, Bauern, Stadträte, Handwerker-Zünfte, Fürsten sahen in Luther einen gemeinsamen Vorkämpfer gegengesellschaftliche Vorrechte des Klerus bzw. des Geistlichen Standes, zu dem man nach mittelalterlichem Kirchenrecht durch Tonsur und Ordensgelübde gehörte ⁽¹⁵⁹⁾. Entsprechend heißt es etwa bei Luther: »Man hat es erfunden, daß Papst, Bischof, Priester, Klostervolk wird der geistliche Stand genannt«. ⁽¹⁶⁰⁾ Die Konfliktfelder zwischen Gesellschaft und Klerus verdeutlichen die auf dem Reichstag zu Worms 1521 vorgebrachten Beschwerden (gravamina) der deutschen Nation gegen die Geistlichkeit, spezifiziert nach 1. Papst, 2. Erzbischöfe, Bischöfe und Prälaten, 3. Dom- und Chorherren, Pfarrer und alle anderen geistlichen Personen, 4. Erzpriester, Officiale und andere geistliche Richter und Gerichtspersonen. Aufschlußreich für das Verständnis des Klerus ist etwa Artikel 30: »Item, es geschieht auch vielmals, daß einige geweihte Personen, die Akolythen oder Tonsuristen sind und dabei in weltlicher Kleidung gehen und an weltlichen Gerichten sitzen, andere weltliche Händel treiben und dazu Ehefrauen und eheliche Kinder haben, um ihrer empfangenen Weihe willen weltliche Personen und Sachen vor das geistliche Gericht ziehen ...« ⁽¹⁶¹⁾ Die hier genannten »geweihten Personen« und Kleriker haben nur die Tonsur oder die niedere Weihe des Akolythen empfangen und berufen sich auf das Vorrecht, daß sie als Mitglieder des Klerus Immunität vor dem weltlichen Gericht haben. Die Beschwerden gegen die geistliche Gerichtsbarkeit bilden einen Schwerpunkt der Kleruskritik. Auf dem Reichstag zu Worms 1521 werden sie in einem eigenen Gutachten zusammengestellt. ⁽¹⁶²⁾ Bemerkenswert ist dabei, daß es gerade ein entschiedener Luthergegner ist, nämlich Herzog Georg von Sachsen, der am Ende der von ihm vorgelegten Gravamina-Liste auf das große verderbliche Ärgernis verweist, das von den Geistlichen kommt, und die Notwendigkeit einer allgemeinen Reformation betont.

Auf die explosive antiklerikale Stimmung verweist die Instruktion der bayerischen Herzöge vom 25. Februar 1522 zur Vorbereitung eines Reformkonventes: »Denn der gemeine Mann in unserem Fürstentum, besonders die Bauernschaft auf dem Land, läßt öffentlich hören, sie wollten die Pfaffen alle tot schlagen, und zeigen die folgenden und andere Ursachen an: Daß sich die Priester dieser Zeit sich so ganz unpriesterlich, gegen die Ordnung und unpassend verhalten, daß es unmöglich und gegen den christlichen Glauben wäre, es länger zu dulden.« ⁽¹⁶³⁾ Hier richtet sich die Kritik gegen Hilfspriester, die anstelle des Pfründeninhabers tätig waren, durch ihre Lebensführung Anstoß erregten und ihre geringen Einkünfte durch Sondergebühren aufzubessern suchten. 

Weitere Konfliktbereiche zwischen Klerus und Gesellschaft ergeben sich aus dem Verhältnis der Leibeigenschaft zwischen Bauern und Klöstern (vgl. Bauernkrieg), aus der Konkurrenz zwischen Handwerkern und Klöstern, die billiger produzieren konnten (vgl. z.B. die Zerstörung von Webstühlen in Frauenklöstern durch Weber), aus dem Herrschaftsverhältnis zwischen dem Bischof als Landesherrn und dem Rat der Stadt, aus Schenkungen Sterbender an die Kirche zur Sicherung des Seelenheils auf Kosten der hinterbliebenen Erben, aus dem Finanzgebahren und der Pfründenpolitik der römischen Kurie, aus der Begehrlichkeit von Stadträten, Adel und Fürsten gegenüber kirchlichem und klösterlichem Besitz etc. 

Ein früher Träger reformatorisch-antiklerikaler Agitation ist die von Franz von Sickingen angeführte Ritterschaftsbewegung mit der Ebernburg als propagandistischem Zentrum. Noch im November 1520 publizierte Ulrich von Hutten die Bannandrohungsbulle mit polemisch-antirömischem Kommentar in Druck: »Seht hier, deutsche Männer, Leo's X. Bulle, durch die er die aufgehende christliche Wahrheit aufzuhalten versucht und die er unserer, von langer Unterdrückung sich erholender, Freiheit entgegenwirft... Hier ist nicht Luthers Sache, sondern sie betrifft euch alle zusammen. Das Schwert wird nicht auf einen besonders gezuckt, sondern wir alle werden öffentlich angegriffen.« ⁽¹⁶⁴⁾ In der von Martin Bucer (unter Mitwirkung von Hutten) kurz vor Luthers Auftreten in Worms im April 1521 verfaßten Flugschrift Neu-Karsthans wird das Bündnis von Bauern und Rittern gegen den Klerus propagiert: Am Schluß der Schrift beschwören Ritter Helferich, Reiter Heinz und Karsthans als Vertreter der Bauern 30 Artikeln, etwa (5.) »Den Papst zu Rom für einen Antichrist zu halten und ihm in allen Dingen entgegen zu sein«; (8.) »Daß sie Herrn Ulrichs von Hutten Helfer sein wollen gegen die Curtisanen (den Hof zu Rom) und ihre Anhänger«; (9.) »Alle Curtisanen für unsinnige Hunden zu halten und zu glauben, daß es sich gezieme, diese zu schlagen, zu fangen, zu würgen und töten«; (28.) »Eine Feindschaft zu schwören allen Doctor Luthers Feinden«. ⁽¹⁶⁵⁾ Ritter und Bauern, die selbst in einem sozialen Spannungsverhältnis stehen, werden hier durch den gemeinsamen Feind und durch den gemeinsamen Vorkämpfer zusammengebracht. 

Der Schwerpunkt der reformatorischen Bewegung liegt in der Stadt. ⁽¹⁶⁶⁾ In der Abwesenheit Luthers auf der Wartburg kommt es in Wittenberg zu Unruhen. Der Augustinermönch Gabriel Zwilling predigt, daß mit der Messe gräßlich gegen Gott gesündigt würde. Zuerst hätte man aus ihr ein Opfer gemacht, dann das Sakrament angebetet und zum Abgott gemacht. Studenten mit blanken Messern unter dem Rock und Bürger der Stadt Wittenberg bewerfen Priester mit Steinen und hindern sie am Messelesen, tragen die Meßbücher weg und vertreiben die Priester vom Altar. ⁽¹⁶⁷⁾ Das Volk wird aufgerufen, den Mönchen »nichts zu geben, damit sie austreten müßten, weil ihnen der Lebensunterhalt entzogen wird« ⁽¹⁶⁸⁾ Aus dem Augustinerkloster in Wittenberg traten im Januar 1522 13 Mönche aus. Weihnachten 1521 feiert Karlstadt ohne liturgische Gewänder die Messe in deutscher Sprache und teilt die Kommunion unter beiderlei Gestalt aus. Im Januar 1522 beschließt der Rat der Stadt die sogenannte Wittenberger Kirchenordnung ⁽¹⁶⁹⁾: Erster Punkt ist die Einrichtung eines "gemeinen Kastens", d.h. die Einkünfte der Kirchen, Priester und kirchlichen Stiftungen sollen in eine gemeinsame Kasse getan werden, über die der Rat der Stadt und die städtische Gemeinde verfügt zur Unterstützung der armen Leute, aber auch zur Förderung der Handwerkerarbeit, zur Bezahlung der Priester, zur Umschuldung von Schulddarlehen und für Stipendien für Schüler und Studenten. Das Klostervermögen soll inventarisiert werden. Das Betteln wird für Mönche verboten. Die Messen sollen nicht anders gehalten werden, wie sie Christus beim Abendmahl eingesetzt hat. »Die Bilder und Altäre in den Kirchen sollen auch abgetan werden, um Abgötterei zu vermeiden, denn drei Altäre ohne Bilder sind genug.« 

Beweggründe dieser Ereignisse in Wittenberg nicht nur von Antiklerikalismus und Verquickung von Gruppeninteressen und theologisch-reformatorischer Argumentation, sondern ein radikales Verständnis der alleinigen Geltung der Schrift (sola scriptura), wie es vor allem von Karlstadt in der Abwesenheit Luthers propagiert wurde. Bereits in seinen 406 Thesen von 1518 ⁽¹⁷⁰⁾ hatte Karlstadt unter Berufung auf das Decretum Gratiani, Augustinus und Gerson den Vorrang eines biblischen Textes vor der Autorität der gesamten Kirche formuliert. ⁽¹⁷¹⁾ Nun folgert Karlstadt: Was nicht ausdrücklich aus der Schrift zu erweisen ist, hat keine Berechtigung, wie das Kirchenrecht, das Wort Messe, die Elevation der Hostie, die Meßgewänder, Gesang und Latein im Gottesdienst, die Kindertaufe etc.. Umgekehrt wird das Bilderverbot des Dekalogs als Aufforderung zur Vernichtung der Bilder als Götzen verstanden.
 

3.2 Die kommunalen Disputationen im Rahmen der reformatorischen Bewegung.

Ähnliche Vorgänge wie in Wittenberg spielen sich in verschiedenen Städten ab. Dabei spielen kommunale Disputationen zur Verteidigung oder Abwehr der reformatorischen Neuerungen eine wichtige Rolle.
 

Am 12. Juni 1522 kam es in der St. Petrikirche zu Riga ⁽¹⁷²⁾ zu einer Disputation, von der nur noch die Thesen des reformatorisch gesinnten Priesters Andreas Knopken erhalten sind. In ihr werden Bilderverehrung, fromme Stiftungen, Ablässe, Rosenkränze, Votivmessen und alle Zeremonien als evangeliumswidrig und widergöttlich abgelehnt. Der Papst sei ein römischer Wolf, der Klerus verprasse das Gut der Armen und die Bischöfe übten in schriftwidriger Weise Herrschaft aus. Im Hintergrund steht die

Weigerung des Bündnisses der Städte Riga, Dorpat und Reval mit der Ritterschaft des Bistums Reval gegen den Bischof von Reval, die Bannbulle gegen Luther durchzuführen. Die Disputation ist hier Mittel des Rates, dessen Vertreter in der Kirche auf Seiten Knopkens saßen, zur Verteidigung der reformatorischen Neuerungen und des Widerstandes gegen den Bischof.

Von besonderer Bedeutung und Wirkung sind die Disputationen von Huldrych Zwingli in Zürich ⁽¹⁷³⁾. Hintergrund der 1. Disputation vom 29. Januar 1523 sind hier demonstratives Brechen der Fasten und Predigtstörungen. Als die Priester der Stadt sich daraufhin gegenseitig als Ketzer beschuldigten, nahm der Rat der Stadt die Befugnis in Anspruch, »um des Friedens und christlicher Einigkeit willen« beide Parteien zu verhören und auf der Basis der Schriftgemäßheit zu urteilen. Die katholische Seite lehnte diese Voraussetzung ab. Inhaltliche Schwerpunkte der in antiklerikaler Stimmung vor dem Rat geführten Auseiandersetzungen zwischen Zwingli und dem Konstanzer Generalvikar Johannes Fabri waren Heiligenverehrung und Priesterehe. Als Ergebnis beschlossen Rat und Bürgermeister: Da niemand Zwingli mit der göttlichen Schrift überwunden habe solle er weiterhin wie bisher das Hl. Evangelium verkünden. »Auch alle anderen Geistlichen sollen in Zukunft nur predigen, was sie aus der Schrift belegen können. Diejenigen aber, die dem Mandat nicht Folge leisten, werden vom Rat zur Rechenschaft gezogen werden« ⁽¹⁷⁴⁾

Auslöser der 2. Zürcher Disputation vom 26-.28. Oktober 1523 sind Auseinandersetzungen über den Meßkanon und die Bilderfrage. Mit Bezug auf das Predigtmandat vom 29. Januar stellt der Rat im Disputationsausschreiben fest: Da nur das gepredigt werden dürfe, was mit der Hl. Schrift begründet werden kann, folge, »daß die Bildnisse nicht sein sollen« und daß die Messe »anders, als Christus unser Erlöser sie aufgesetzt habe, mit viel Mißbräuchen geübt und gehandelt werde«. ⁽¹⁷⁵⁾

Im Unterschied zur 1. Disputation geht es jetzt mehr um einen innerreformatorischen Streit zwischen radikaler und obrigkeitlicher Reformation. Als Ergebnis verbot der Rat sowohl die Zerstörung weiterer Bilder wie die Aufstellung neuer.

Auch in Konstanz ⁽¹⁷⁶⁾ beanspruchte der Rat der Stadt als die rechtmäßige Obrigkeit Entscheidungskompetenz in Glaubensfragen. Die reformatorisch gesinnten Geistlichen Ambrosius Blarer und Johannes Wanner, sowie der Stadtschreiber Jörg Vögeli sehen in der Disputation ein Mittel die Jurisdiktion des Bischofs abzuwehren und die altgläubigen Prediger durch den Rat zur Rechenschaft zu ziehen. So wurde Anfang Juni in einer Anklageschrift dem Dominikaner Pyrata vorgeworfen, daß er über Meßopfer, Zölibat, Klostergelübde, Fastengebote und Heiligenanrufung nicht schriftgemäß lehre. Die Disputation wurde für den 9. August 1524 angesetzt. Doch der Bischof Hugo von Hohenlandenberg konnte beim Reichsregiment ein Verbot der Disputation erreichen. Ein Jahr später berief sich der Dominikaner auf das Disputationsverbot des Kaisers vom 15. Juli 1524 ⁽¹⁷⁷⁾. Als er auch bei der als Predigergespräch angesetzten Disputation vom 6./7.Mai 1527 eine Glaubensdiskussion vor einer nicht-kirchlichen Instanz ablehnte, wurde ihm und seinesgleichen »das Predigen und Lehren in der Stadt Konstanz verboten, da sie gemäß 1 Petr 3,15 die schuldige Rechenschaft vor dem Rat verweigert hätten« ⁽¹⁷⁸⁾

In Memmingen ⁽¹⁷⁹⁾ kam es vom 2.-6. Januar 1525 zu einer vom Rat angesetzten Disputation. Der Anlaß hierzu war der vorausgegangene Weihnachtsgottesdienst in der Frauenkirche, in dem es zu einem Bildersturm kam und zu Tätlichkeiten gegenüber dem Pfarrer, der sich weigerte, die Kommunion unter beiderlei Gestalt auszuteilen. Grundlage waren Disputationsthesen von Christoph Schappeler, in denen Meßopfer, Beichte, Heiligenverehrung und Fegfeuer verworfen werden. Die katholische Seite wollte sich nicht in einen theologischen Disput einlassen und verwies auf Konzilien und Universitäten als zuständige Autoritäten. Das Resultat war die Abschaffung der Messe im altkirchlichen Ritus.

In der Reichsstadt Kaufbeuren ⁽¹⁸⁰⁾ lud der Rat die Geistlichen zu einem »freundlichen Gespräch« für den 20. Januar 1525 auf das Rathaus, um Frieden, Ruhe und Einigkeit in der Stadt zu erhalten. Auch hier waren Gewalttätigkeiten gegenüber dem altgläubigen Pfarrer vorausgegangen. Grundlage des Gesprächs waren 7 Thesen des reformatorisch gesinnten Predigers Jakob Lutzenberger. Sie verweisen auf Christus als Haupt der Kirche und betonen die Rechtfertigung durch den Glauben. Speise- und Kleidervorschriften seien von Menschen erdichtet. Steinerne Tempel und Altarbilder seien unnütz und nicht in der Hl. Schrift begründet. »Von den Götzendienern« werde »die Messe als ein Opfer für Lebende und Verstorbene um des Geldes willen nicht ohne greuliche Sünde täglich aufgeopfert.« Stiften von Messen, Vigilien, Öl und Wachs für die Verstorbenen seien ohne Grund der göttlichen Schrift und sollten besser den Lebenden zu gute kommen. »Alle, die nicht durch Christus als die rechte Tür einzugehen sich bemühen, sondern durch Vermittlung und Fürbitte der Heiligen einsteigen seien Diebe und Mörder«. ⁽¹⁸¹⁾ Die altgläubigen Priester bestritten die Zuständigkeit des Rates. Der Rat zusammen mit den Verordneten der Gemeinde beschloß, in der Stadt nur die Predigt des reinen Evangeliums zu gestatten.

Alle genannten und weitere städtische Disputationen aus dieser Zeit ⁽¹⁸²⁾ teilen die bereits für die Wittenberger Ereignisse von 1521/22 festgestellten Vorgaben: eine verbreitete mehrheitliche antiklerikale Stimmung ⁽¹⁸³⁾, ein radikales Verständnis der alleinigen Geltung der Schrift und die Inanspruchnahme des Rechtes, über Glaubensfragen zu entscheiden, durch die politische Gemeinde ⁽¹⁸⁴⁾. Im Unterschied zu den Disputationen im Rahmen des theologischen Schulbetriebs ist der Sitz im Leben nicht mehr die Universität, sondern die kommunale Öffentlichkeit, sei es als uneingeschränkte für jedermann oder als durch den Rat der Stadt regulierte. ⁽¹⁸⁵⁾ Disputationssprache ist, abgesehen von wenigen Ausnahmen, Deutsch. Aus der Disputation mit festgelegtem Rollenspiel zwischen opponens und respondens wird ein Verhör, nicht mehr Universitäten und Fakultäten geben ein Gutachten ab, sondern der Rat der Stadt fällt ein Urteil. In der Begründung des Vorgehens des Rates verbinden sich zwei Argumentationslinien, zum einen der Verweis auf das Recht und die Pflicht der Bürger bzw. des von ihnen gewählten Rates, den Frieden und das geordnete Zusammenleben in der Stadt zu sichern, und zum andern eine theologische Position, wie sie Luther in der Schrift von 1523 »Daß eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, über alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen« ⁽¹⁸⁶⁾, vertritt. Die Radikalisierung des städtischen Vorgehens liegt auf der Linie der Äußerungen Luthers: »Wer sieht hier nun nicht, daß alle Bischöfe, Stifte, Klöster und Hochschulen samt allen, die zu ihnen gehören, sich gegen dieses klare Wort Christi auflehnen, indem sie unverschämterweise das Urteil über die Lehre den Schafen nehmen und sich selber eigenmächtig und frevelhaft aneignen? Darum sind sie auch gewiß für Mörder und Diebe, für Wölfe und abtrünnige Christen zu halten; sind sie doch hier offenkundig dessen überführt, daß sie Gottes Wort nicht bloß verleugnen, sondern sich auch ihm widersetzen und entgegenhandeln, wie es sich denn dem Widerchrist und seinem Reich zu tun gebührt hat gemäß der Weissagung des hl. Paulus 2 Thess 2,3f«. ⁽¹⁸⁷⁾ Bei dieser Vorgabe wird aus der Aufgabe der Wahrung des kommunalen Friedens der Kampf gegen den Antichrist, der sich dem Wort Gottes widersetzt. 

Den Kontext der städtischen Disputation verdeutlicht auch die Flugschriften- ⁽¹⁸⁸⁾ und Bildpropaganda ⁽¹⁸⁹⁾ dieser Zeit. Wie wenig in dieser Zeit die Disputation noch als offener Dialog zwischen gleichberechtigen Partnern verstanden wird, zeigt sich in der 1524 von Hans Sachs veröffentlichten Schrift: »Disputation zwischen einem Chorherren und Schuhmacher darin das Wort Gottes und ein recht Christlich wesen verfochten würdt«. ⁽¹⁹⁰⁾ Der Chorherr, den H. Sachs zeichnet, verweist zum Beleg, daß »der Papst und die Seinen nicht verpflichtet sind, Gottes Geboten gehorsam zu sein« auf das Kirchenrecht und spricht dem Laien das Recht ab, »mit der Hl. Schrift umzugehen« oder »mit ihren Seelsorgern zu disputieren«. Der Schuster spricht unter Berufung auf die Hl. Schrift allen Getauften den Geist Gottes zu und hilft dem Chorherren, sich in dessen verstaubter Bibel zurechtzufinden. Geistlicher Stand, Mönchsorden, Regel, Chorgebet, Beichten, Fasten- und Abstinenzgebote seien nicht in der Schrift gegründet. Die Köchin bestätigt am Schluß, daß der Chorherr den Schuster »mit der Schrift nicht überwinden konnte«. Der läßt die Bibel hinaustragen und Brett- und Kartenspiel holen. Die Disputation endet mit der Schriftstelle Phil 3,19: »Ihr Bauch ist ihr Gott«. Die Disputation wird hier zur Streitschrift und zur parteilichen Propaganda. Der Autor ist ein maßgeblicher Vertreter der Zünfte, die auch in den städtischen Disputationen eine zentrale Rolle spielten. Die drei oben genannten Komponenten begegnen auch hier: antiklerikale Kritik, alleinige Geltung der Schrift, der Laie als Richter in Glaubensfragen.

4 Die Disputation im Rahmen der Konfessionalisierung

4.1 Voraussetzungen und Kontext

4.1.1 Innerreformatorische Abklärungen - Konstituierung und Ordnung des reformatorischen Kirchenwesens
 

Bilderzerstörung und »Vernichtung der Gottlosen« unter Berufung auf die Schrift, Ablehnung der Kindertaufe, weil sie nicht in der Schrift begründet sei, und gegensätzliches Verständnis derselben Schriftstellen im Abendmahlsstreit führten zur Abgrenzung gegenüber Karlstadt, Müntzer, den Täufern und Zwingli. Damit verbunden war eine Rückbindung des Schriftverständnisses an den Konsens der Alten Kirche: »Von diesem dürfe man nicht ohne sichere und eindeutige Schriftzeugnisse abweichen«. ⁽¹⁹¹⁾ Luther bezeugt in seinem testamentarischen Bekenntnis in der Schrift vom Abendmahl Christi seinen Glauben in Abgrenzung von den von der Alten Kirche verworfenene Häresien »wie das alles bisher sowohl in der Römischen Kirche und in aller Welt bei den christlichen Kirchen gehalten ist« ⁽¹⁹²⁾ Im Konfliktfall mit Karlstadt korrigierte Luther seine oben aufgeführten Aussagen bezüglich des Rechtes der Gemeinde, über den Glauben zu urteilen, und sprach dieses Recht der Gemeinde Karlstadts, Orlamünde ab. Auch die Kirchenvisitation beschränkt das Recht der Gemeinde. Damit verbunden ist eine Rückbesinnung auf das altkirchliche Bischofsamt. Ausdrücklich wird dann im Augsburger Bekenntnis von 1530 das Recht, »Lehre zu urteilen und die Lehre, die dem Evangelium entgegensteht, zu verwerfen« den Bischöfen nach göttlichem Recht, iure divino, zugesprochen. ⁽¹⁹³⁾ Gegenüber Agricola betont der Unterricht der Visitatoren die Bedeutung der Gesetzespredigt und des Erschreckens über die Sünde. ⁽¹⁹⁴⁾ Hinsichtlich der Frage, ob Gott die Ursache des Bösen ist und ob alles, was geschieht, mit absoluter Notwendigkeit geschieht, korrigiert Melanchthon bewußt seine führer vertretene Position. ⁽¹⁹⁵⁾ Vorherrschendes literarisches Genus dieser dritten Phase im Ablauf der Reformationsgeschichte, nämlich der Konstituierung und Ordnung des reformatorischen Kirchenwesens sind Katechismus und Bekenntnis. Betont die polemische Flugschrift die Streitfragen, legen Katechismus und Bekenntnis die grundlegenden Glaubensfragen dar.
 

4.1.2 Reaktion der katholischen Theologie

4.1.2.1 Entscheidung durch Sieg in der Disputation vor Kaiser und Reich 

Für den Reichstag zu Augsburg verfaßte Johannes Eck »Articuli 404 super quos offert se disputaturum« ⁽¹⁹⁶⁾. Der genaue Titel lautet: »Unter dem Schutz des Herrn Jesu und Mariens erbietet sich Johannes Eck, geringster Diener der Kirche, 404 Artikel, teils die Leipziger, Badener und Berner Disputation betreffend, teils aber aus den Schriften derer, die den Frieden der Kirche stören, vor dem göttlichen Kaiser Karl V. ... und den Fürsten des Reiches zu disputieren, wie dann im Anschlag in Augsburg weiter dargelegt wird. Tag und Stunde sind nach Bewilligung des Kaisers danach bekannt zu geben«. In der Widmungsvorrede an den Kaiser schreibt Eck: »So mögen sie also hervortreten die Feinde der Kirche ... und das, was sie überheblich und anmaßend vor dem Volk rühmten, mögen sie durch die Tat einlösen und vor der Obrigkeit, die von Gott ist ... bezüglich des Glaubens Antwort stehen« ⁽¹⁹⁷⁾. Es handelt sich also bei den 404 Artikeln nicht in erster Linie um einen Häresienkatalog, sondern um Thesen für eine Disputation. Dabei sind drei Thesengruppen zu unterscheiden: Zum ersten werden die 41 in der Bulle Exsurge Domine verurteilten Artikel hier nochmal zur Disputation gestellt. Zum zweiten greift Eck auf seine seiner Meinung nach erfolgreichen Disputationen von Leipzig ⁽¹⁹⁸⁾ und Baden ⁽¹⁹⁹⁾ und seine Widerlegung der Disputation von Bern zurück. Das Schwergewicht der 404 Artikel liegt aber auf der dritten Sorte von Thesen: 339 exzerpierte überspitzte Sätze aus dem reformatorischen Lager. Eck tituliert sie als gegnerische Thesen, die zu widerlegen er sich anbietet. Melanchthon hat die Strategie Eck erkannt: Am 4.Mai berichtet er Luther, daß Eck eine großen Haufen von Thesen zusammengetragen hat und von den Fürsten die Ansetzung einer Disputation fordert ⁽²⁰⁰⁾. Im Brief vom 11. Mai an Luther spricht er von besonders teuflischen Teufeleien ( ) ⁽²⁰¹⁾. Auf der Basis der Regeln der akademischen Disputation blieben für Melanchthon nur zwei verhängnisvolle Alternativen: entweder diese überspitzten Formulierungen, von denen sich Melanchthon zum Teil in der Zwischenzeit schon distanziert hatte ⁽²⁰²⁾, zu verteidigen oder sich als besiegt zu erklären. So schreibt Eck 1540 rückblickend: »Auf dem Reichstag zu Augsburg erbot ich mich, 404 Artikel gegen Häresien jeder Art zu disputieren, aber niemand von der Gegenseite war da, der es wollte oder wagte zum Kampf anzutreten; aber auch als Besiegte wollten sie sich nicht bekennen«. ⁽²⁰³⁾ Der Kaiser aber wollte sich nicht »langwierige Disputationen« anhören. Melanchthon verfaßte als »Gegenmittel« ⁽²⁰⁴⁾ die Confessio Augustana. Diese wurde am 25. Juni feierlich vor dem Kaiser verlesen.
 

4.1.2.2 Abrechnung: Leidvolle Erfahrungen, überspitzte Formulierungen, Positionen und Aktionen von Randgruppen bestimmen das Bild der Gegenseite.
 

Die Hypothek der reformatorischen Bewegung sind leidvolle Erfahrungen, überspitzte Formulierungen und theologische Extrempositionen. Die gemeinsame Erklärung »Lehrverurteilungen - kirchentrennend?« [LV] des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen verweist auf »die Vielschichtigkeit des von Luther ausgegangenen Konfliktprozesses« und »die Tragweite der "nicht-theologischen Faktoren", die eine theologische Einigung damals erschwerten. Dazu gehören die Verflechtungen von theologischer Argumentation mit kirchlichen, politischen und wirtschaftlichen Interessen und zunehmend auch die leidvollen Erfahrungen auf beiden Seiten, die ein schwer überwindbares Mißtrauen erzeugten. So kam es, daß man die Gegensätze vielfach von Randgruppen und Extrempositionen her verstand« ⁽²⁰⁵⁾ Ein Beispiel dafür bietet der Kriegszug des Franz von Sickingen gegen den Erzbischof von Trier, in dem der propagierte Pfaffenkrieg in die Tat umgesetzt wird. In der von Heinrich von Kettenbach verfaßten Flugschrift »Ein Vermahnung Junker Franzen von Sickingen zu seinem Heer« (1523) wird ein Flugblatt an das gegnerische Heer wiedergegeben: »Meine lieben Brüder und Nachbarn, warum kommt ihr, um gegen mich zu fechten und zu kämpfen? ... Ich begehre, Euch zu erlösen von dem schweren antichristlichen Joch und Gesetz der Pfaffenheit und Euch zu bringen zu evangelischen und lichten Gesetzen und zu christlicher Freiheit ... Bedenkt, daß Ihr gegen Christus und sein Evangelium streitet und nicht gegen mich!« ⁽²⁰⁶⁾ Die Stimmung auf der Gegenseite bringt Matthias Slegler von Trier zum Ausdruck in der Flugschrift: »Welcher Nutzen entspringt von den falschen Lutherischen Katzen wie Franz von Sickingen und seinen teuflischen Bundesgenossen, die da heilige Evangelium mit Rauben, Morden, Brennen verfechten möchten«. ⁽²⁰⁷⁾ Die reformatorische Seite beruft sich bei ihrem Kriegszug auf Luther und das Evangelium, die katholische Seite versteht Luther von diesen negativen Erfahrungen her. Vereinzelte überspitzte Formulierungen Luthers bekommen von daher überproportionale Bedeutung, etwa die Äußerung Luthers vom Juni 1520: »Wenn wir die Diebe durch Auspeitschen, die Räuber durch das Schwert, die Häretiker durch das Feuer strafen, warum sollen wir dann nicht umso mehr diese Lehre der Verderbnis, diese Kardinäle, die Päpste und jenen ganzen Haufen römischer Sodomie, der die Kirche Gottes ohne Unterlaß verdirbt, mit allen Waffen bekämpfen und unsere Hände in ihrem Blut waschen, um uns und die Unseren gleichsam von einem allgemeinen und überaus gefährlichen Brand zu befreien?« ⁽²⁰⁸⁾ Solche und ähnliche Sätze wurden in Katalogen ketzerischer Äußerungen gesammelt. ⁽²⁰⁹⁾

Der Reichstag in Augsburg 1530 bot nun Gelegenheit zur Abrechnung mit der Gegenseite.

So übergaben die geistlichen Fürsten im Juli 1530 dem Kaiser eine Auflistung von Beschwerden gegen die weltlichen. Darin werden u.a. folgende Beschwernisse, die bisher aus der neuen Lehre erfolgt sind, angeführt: Zerstörung von Kirchen und Gotteshäusern, Abschaffung der Feiertage, Einziehung und Zweckentfremdung von Stiftungsvermögen, Verkauf von Monstranzen, Kelchen, Meßgewändern u.a., Einschmelzung von Kirchenglocken, Verspottung und Vernichtung von Kruzifixen, Verunreinigung von Tauf- und Weihwasserkessel, Verachtung der Eucharistie, Verbot und Bestrafung des Meßbesuchs, Störung von Gottesdiensten und Prozessionen, tätliche Angriffe auf Priester, Verhinderung von Krankenkommunion, Verweigerung der Sterbesakramente, Klosterstürme, Konfiszierung von Klosterbesitz etc. ⁽²¹⁰⁾

Als Stellungnahme der katholischen Theologen zur Confessio Augustana wurden am 12. Juli 1530 dem Kaiser die Catholica et quasi extemporalis responsio ⁽²¹¹⁾ und folgende 9 weitere Schriften übergeben: 1. Antilogiarum, hoc est contradictionum M. Lutheri Babylonia; 2. Haereses et errores ex diversis Martini Lutheri libris in unum collecti; 3. Haereses in sacris conciliis antea damnatae per Lutheranos iterum ab inferis reductae; 4. Haereses et errores Martini Lutheri per Leonem Pontificem ante decennium condemnati; 5. Haereses et errores Martini Lutheri ante septennium per Universitatem Parisiensem condemnati; 6. Condemnatio facultatis theologiae Lovaniensis; 7. Epitome aliquot haeresium et errorum Martini Lutheri; 8. Monstra sectarum ex Luthero et Lutheranis enata; 9. Lutherani Evangelii abominabiles nimiumque perniciosi damnatissimi fructus. Es geht hier weniger um eine Antwort auf die CA selbst, als vielmehr um eine Abrechnung mit der theologischen Position der lutherischen »Prediger« (concionatores): Diese widerspricht sich selbst ⁽²¹²⁾, ist häretisch und schon längst in hl. Konzilien, durch den Papst und die Universitätstheologie verurteilt ⁽²¹³⁾, stiftet Aufruhr und Tumult und ist die Quelle der verschiedenen Sekten der Karpharnaiten, Täufer und Schwärmer ⁽²¹⁴⁾. Die Bestimmung dessen, was die Lutheraner lehren, wird hier aus überspitzten Formulierungen der frühen zwanziger Jahre abgeleitet. So heißt es etwa: »... die Lutheraner leugnen, daß den Kindern durch die Taufe Gnade gegeben werde...« ⁽²¹⁵⁾. Die klare Aussage von CA 9, daß durch die Taufe Gnade angeboten werde, wird als Bekenntnis der »Fürsten« gewertet, aber »Luther und Melanchthon lehren: `die Taufe rechtfertigt niemand noch nützt sie jemand'«. ⁽²¹⁶⁾ Der Kaiser aber »befahl den Papisten, aus ihrem Machwerk jene gehässigen Kataloge von Häresien, Irrtümern und Verleumdungen etc. und alles, was nicht zur Beantwortung unseres Bekenntnisses [der Confessio Augustana] beiträgt, herauszunehmen«. ⁽²¹⁷⁾ Auch der Bischof von Straßburg hielt »jenes gehässigen Erinnern an all das, was vor 10 Jahren geschrieben wurde oder geschah nicht förderlich für Frieden und Eintracht« ⁽²¹⁸⁾. Damit erfolgte eine wichtige Umorientierung: ein (noch bis in die Gegenwart nachwirkendes) Feindbild, das die lutherische Reformation von negativen Erfahrungen, von überspitzten aus dem Kontext genommenen Formulierungen vor allem der Zeit 1520-1522 und von Randgruppen der reformatorischen Bewegung her versteht, wird aufgegeben; die CA wird aus ihrem eigenen theologischen Kontext und als Gesprächsgrundlage ernst genommen. 

Auch die lutherische Seite war mit leidvollen Erfahrungen belastet: Bedrohung des Lebens Luthers, Gefangensetzung verheirateter evangelisch gesinnter Priester, Hinrichtung wegen reformatorischer Lehren (z.B. Leonhard Käser und Adolf Clarenbach) etc. Auch sie konnte auf Mißbräuche im Zusammenhang von Ablaß und Meßopfer und theologisch überspitzte Positionen verweisen. Auch hier findet sich eine ähnliche Tendenz zur Abrechnung mit der Gegenseite. Mit der Confessio Augustana aber war die Bereitschaft zum Gespräch und zur unpolemischen Darlegung der Glaubensfragen gegeben. 

Damit war auf beiden Seiten der nicht selbstverständliche Weg zum amicum colloquium geöffnet.
 

4.2 Disputatio - amicum colloquium 

Das Religionsgespräch des 16. Jahrhunderts auf Reichsebene als freundliche unvoreingenommene Unterredung mit dem Ziel des Vergleiches
 

In Lexika des 19. und 20. Jahrhunderts werden Disputation und Religionsgespräch gleichgesetzt. ⁽²¹⁹⁾ Im Selbstverständnis des 16. Jahrhunderts hingegen sind beide deutlich voneinander abgehoben. So schreibt Johannes Eck im Jahre 1543: »So habe ich durch Gottes Gnade so Ihren Mut gebrochen, daß sie es nicht wagen, sich in eine Disputation einzulassen, sondern nur ein freundschaftliches Gespräch (amicum colloquium) suchen, wie in Augsburg, Worms und Regensburg« ⁽²²⁰⁾. Bemerkenswert ist, daß Augsburg ebenso wie Worms und Regensburg als Religionsgespräch verstanden wird ⁽²²¹⁾ Was das Verhältnis disputatio - amicum colloquium betrifft, so unterscheidet hier Eck klar, anderseits wird etwa das Gespräch zwischen Eck und Melanchthon in Worms 1541 auch als Disputation bezeichnet, allerdings mit einer anderen Vorgabe als bei einer Disputation im Schulbetrieb, sodaß man auch von zwei verschiedenen Arten von Disputation sprechen könnte.
 

4.2.1 Augsburg 1530

In den Verhandlungen nach der Übergabe der Confutatio einigte man sich schließlich, »daß man von beiden Seiten in gleicher doch geringer Anzahl etliche sachverständige und zum Frieden und zur Einigkeit geneigte Personen abordne, die von den strittigen Artikeln ... in Liebe, Güte und freundlich untereinander handeln« ⁽²²²⁾. Ausdrücklich wird von beiden Seiten vereinbart, »daß diese Verhandlung ohne Streitsucht und ohne Disputation im freundschaftlichen Gespräch der Parteien geschehe« ⁽²²³⁾. So wurden »von seiner Majestät 14 Personen verordnet worden, die freundlich und gütlich von den Sachen der Religion sich unterreden und handeln sollten, ob man dadurch zur Vergleichung kommen könnte«. ⁽²²⁴⁾ Unter dieser Vorgabe führten die Verhandlungen im Vierzehnerausschuß, dem von jeder Seite zwei Fürsten (Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen, Markgraf Georg von Brandenburg / Christoph von Stadion, Herzog Heinrich von Braunschweig), zwei Juristen (Gregor Brück, Sebastian Heller / Bernhard Hagen, Hieronymus Vehus) und drei Theologen (Philipp Melanchthon, Johannes Brenz, Erhard Schnepf / Johannes Eck, Johannes Cochläus, Konrad Wimpina) angehörten, vom 16.-21.8 bezüglich der ersten 21 Artikel der Confessio Augustana zu folgendem Ergebnis ⁽²²⁵⁾: Acht Artikel, nämlich der 1., 3., 9., 13., 16., 17., 18., 19. wurden, wie schon in der Confutatio, als nicht kontrovers beurteilt. Die Einhelligkeit beruht auf dem Ernstnehmen der Confessio Augustana als Gespächsbasis und im Verzicht, die Gegner auf frühere überspitzte und mißverständliche Äußerungen festzulegen. 

In weiteren 7 Artikeln, nämlich im 2., 4., 5., 6., 7., 8., 10., kam es zu einer Einigung, nachdem die evangelische Seite ihr Verständnis dargelegt hatte. 

Zu CA 2 (Erbsünde) erklärt die lutherische Seite unter Verweis auf den deutschen Text der CA, daß sie die Erbsünde nicht als Tatsünde sondern als grundsätzliches Unvermögen verstehe. Eck umgekehrt sieht in der »neuen Form zu reden« kein Hindernis. Hinsichtlich der nach der Taufe bleibenden Sünde kam es zu folgender Einigung: Das Formale der Sünde, die Sündenschuld, wird hinweggenommen, aber das Materiale der Sünde, die erbsündige Begierlichkeit, bleibt (...tollatur quoad formale, sed maneat quoad materiale). ⁽²²⁶⁾ Dies bedeutet eine Distanzierung von der nominalistischen Position und einen Anschluß an Thomas von Aquin. ⁽²²⁷⁾

Zu CA 4-6 (Rechtfertigung) verzichtet die lutherische Seite nach Ecks Hinweis auf das Mißverständnis im Volk auf das Wörtchen »allein« (sola). Gemeinsam wird erklärt: Die Sündenvergebung geschieht formell (formaliter) durch die vor Gott angenehm machende Gnade (gratia gratum faciens) und durch den Glauben, instrumentaliter durch Wort und Sakramente. ⁽²²⁸⁾ Die Einigung beruht dabei auf der Bereitschaft von einer theologischen Sprache in die andere zu übersetzen: Die reformatorische Redeweise von der Rechtfertigung durch den Glauben entspricht der katholischen Redeweise von der Rechtfertigung durch die Gnade ⁽²²⁹⁾. 

CA 7 und 8 werden verglichen mit der Erklärung, daß die Rede von der Kirche als Versammlung der Heiligen nicht ausschließt, daß in der Kirche in diesem Leben auch Schlechte und Sünder sind.

CA 10 wird durch die Hinzufügung von »wesentlich« (realiter bzw. substantialiter) verdeutlicht.

Weitere drei Artikel, nämlich der 11., 14., 15. wurden zu den Verhandlungen über den 2.Teil der CA, die Mißbräuche, zurückgestellt. 

Es blieben drei Artikel, nämlich der 12., 20., 21., in denen es nur zu einer teilweisen Einigung kam.

Zu CA 12 war man sich einig, »drei Teile (der Buße) zu setzen, nämlich (1) die Reue (contritio), die die Schrecken bezeichnet, die das Gewissen nach Erkenntnis der Sünde befallen, (2) das Bekenntnis, aber dabei muß man auf die Absolution schauen und ihr glauben. Die Sünde wird nämlich nicht nachgelassen, wenn nicht geglaubt wird, daß sie um des Verdienstes des Leidens Christi nachgelassen wird. (3) Der dritte Teil ist die Genugtuung, nämlich die würdigen Früchte der Buße. Wir sind gemeinsam der Meinung, daß die Sünden hinsichtlich der Schuld nicht wegen der Genugtuung nachgelassen werden. Aber darüber sind wir noch nicht zu einer gemeinsamen Position gekommen, ob die Genugtuungen notwendig sind zur Vergebung der Sünde hinsichtlich der Strafe.« ⁽²³⁰⁾.

Zu CA 20 blieb strittig, ob die aus Glauben und Gnade gewirkten Werke als verdienstlich zu bezeichnen sind.

Zu CA 21 war man sich einig, daß die Heiligen im Himmel bei Gott für uns bitten und daß die Feier des Gedächtnisses der Heiligen christlich sei. Nicht einig war man sich über die Anrufung der Heiligen. 

In diesen verbleibenden Differenzen der drei Artikel sieht Eck jedoch mehr eine Disputation um Worte als um die Sache ⁽²³¹⁾.

Bei den Verhandlungen über die sieben Artikel des zweiten Teils der CA war man sich einig über die Anerkennung und Erhaltung der Jurisdiktion der Bischöfe (insbesondere gegenüber den Pfarrern und Predigern) ⁽²³²⁾, über die Haltung der Feiertage (einschließlich des Festes Allerheiligen) und über die Erhaltung der Beichte. Die Hauptschwierigkeiten ergaben sich in folgenden Punkten, ob die Kommunion unter einer Gestalt gegen die Einsetzung und Anordung Christi sei, ob (abgesehen von der Duldung der bisher verheirateten Priester bis zum Konzil) die Priester und Ordensleute auch weiterhin heiraten können, wie mit dem Besitz der aufgelösten Klöster zu verfahren sei und bezüglich des Meßopfers. Über diese vier Artikel (Kommunion unter beiden Gestalten, Messe, Priesterehe, abgetane Klöster), an denen »<merertheils> alle handlung gelegen sein will« ⁽²³³⁾, konnte auch im anschließenden Sechserausschuß vom 24.-29.8. (Brück, Heller, Melanchthon / Hagen, Vehus, Eck) keine Einigung erzielt werden. Neben theologischen Problemen - bezüglich des Meßopfers war Eck sich klar, daß die von ihm verfochtene schultheologische Position vom ex opere operato endlichen Wert der Messe erst durch ein Konzil entschieden werden konnte - spielten zunehmend auch nichttheologische Faktoren eine Rolle, etwa bei der Frage der Gültigkeit der Meßstiftungen, insbesondere aber bei der Frage der Restituierung der Klostergüter und der Anerkennung der Jurisdiktion der Bischöfe, die bei Philipp von Hessen und den Reichsstädten auf Widerstand stieß ⁽²³⁴⁾, sodaß die Einigung schließlich scheiterte und damit auch das Konzept der Duldung der bisherigen religiösen Neuerungen. Der Entwurf für den Abschied vom 22. November listet die vier strittigen Punkte ausdrücklich auf, der Reichstagsabschied vom 19.11.1530 zieht als Resüme, daß es nicht zu einer Vergleichung in allen Artikeln kam. 

Die Zurückstellung der Lösung des Zwiespalts im Glauben auf das Konzil:

Die Entscheidung über die strittigen Religionsfragen vertagt der Reichstagsabschied auf ein Konzil, das innerhalb von sechs Monaten nach Beendigung des Reichstages vom Papst ausgeschrieben werden und dann innerhalb eines Jahres zusammentreten soll. Bis dahin soll nicht nur jede weitere Neuerung untersagt, sondern auch die alte Rechtsordnung wieder hergestellt werden (keine Duldung der bisher verheirateten Priester, Restituierung der Kirchen- und Klostergüter, Wiedereinsetzung der zu Unrecht abgesetzten Stelleninhaber).
 

4.2.2 Hagenau-Worms-Regensburg

Die im Reichstagsabschied von Augsburg 1530 geforderten Maßnahmen ließen sich nicht durchsetzen (vgl. Schmalkaldischer Bund; Nürnberger Anstand, 23.7.1532: Sistierung der Prozesse vor dem Reichskammergericht). Das erstrebte Konzil wurde erst am 2.6.1536 vom neuen Papst, Paul III., einberufen, aber dann wieder sistiert. Anderseits gefährdete der Zwiespalt im Glauben die einheitliche Rechtsordnung des Reiches, ließ ein Bündnis der Protestanten mit Franz I. von Frankreich befürchten und verhinderte eine gemeinsame Abwehr der Türkengefahr (vgl. Niederlage bei Essag, 9.10.1538). So griff der Kaiser im Frankfurter Anstand vom 19.4.1539 erneut auf das Mittel des »christlichen freundlichen Gesprächs« ⁽²³⁵⁾ zurück, das in der Zwischenzeit auch auf theologischem Gebiet durch verschiedene Impulse Auftrieb erhielt: Erasmus, De sarcienda Ecclesiae concordia, 1534; Sächsisch-territoriales Leipziger Religionsgespräch 29.4-3.5.1534 ⁽²³⁶⁾; Melanchthon, Consilium Gallis scriptum 1534 ⁽²³⁷⁾; Verhandlungen Luthers mit den Legaten aus England: Wittenberger Artikel der christlichen Lehre 1536 ⁽²³⁸⁾; Wittenberger Konkordie 1536; Consilium de emendanda Ecclesia 1537 ⁽²³⁹⁾; Georg Witzel, Typus ecclesiae prioris, 1538; Leipziger Religionsgespräch 1539 (Martin Bucer, Georg Witzel).
 

Hagenau 1540

Im Schreiben vom 18.4.1540 lud Karl V. dazu für den 6. Juni 1540 nach Speyer ein. Da dort die Pest ausgebrochen war, wurden die Verhandlungen nach Hagenau verlegt. 

Dabei ging es vor allem um den modus procedendi. Dr. Johannes Fabri, ab 1530 Bischof von Wien und Berater König Ferdinands, versuchte diesen in mehreren Gutachten davon zu überzeugen, daß 1. auch nach der Wittenberger Konkordie die »Zwinglianer zu Straßburg und anderwärts« nicht unter »die der Augsburgischen Konfession und derselbigen Religion Mitverwandte« zu zählen seien und 2. nicht nur über die Confessio Augustana verhandelt werden dürfe und die katholischen Gelehrten nicht wie zuvor in Augsburg zu hindern seien, die Häresien, Gottlosigkeiten und Irrtümer der Widersacher aufzuzählen. Dementgegen bestimmt der Abschied von Hagenau (28.7.1540) und das Kaiserliche Schreiben vom 15.8.1540 für das auf den 28.10.1540 in Worms einberufene Religionsgespräch die Confessio Augustana und die Apologie als Verhandlungsgrundlage. Die Übernahme der Ergebnisse der Augsburger Einigungsverhandlungen lehnten die Protestanten ab. 
 

Worms 1540/41

In Worms bereitete die Festlegung, daß jede Partei elf Stimmen habe, der katholischen Seite ⁽²⁴⁰⁾ besondere Schwierigkeiten, da drei davon (Brandenburg, Pfalz und Jülich-Kleve) reformationsfreundlich waren. Die evangelische Seite (darunter auch Straßburg) ⁽²⁴¹⁾ suchte ab dem 4. November in Vorgesprächen die innere Einigkeit zu festigen - am 8. November verpflichten sich die Theologen, u.a. auch Calvin, auf die Confessio Augustana Variata - und die Argumentation gegenüber der katholischen Seite vorzubereiten. Zu CA 1 mahnte Melanchthon etwaige von den Gegnern vorgebrachte frühere Äußerungen seinerseits nicht zu verteidigen, da in diesen schwierigen Fragen ein Ausgleiten sehr leicht möglich sei. Zu CA 2 erwartete er keine Schwierigkeiten. Des weiteren wurden das Verständnis der Rechtfertigung, des Meßopfers, der Mönchsgelübde und des päpstlichen Primates erörtert ⁽²⁴²⁾. Am 20. 11. war die erste gemeinsame Sitzung der Parteien. Am 25. November hielt Granvella die Eröffnungsrede. Am 26.11. wurden die Parteien aufgefordert, die 11 stimmberechtigten Vertreter (mit bis zu je drei Räten) zu benennen. Die katholische Seite monierte die Abweichungen und Erweiterungen der von der evangelischen Seite übergebenen Confessio Augustana Variata, konnte sich aber auf keine gemeinsame Stellungnahme zur Confessio Augustana einigen. Nach langwierigen Verhandlungen über den Abstimmungsmodus - Bayern und Mainz verhinderten eine Abstimmung nach Einzelstimmen - und das weitere Vorgehen einigte man sich schließlich am 5. Januar 1541 auf je einen Sprecher der beiden Seiten, Eck und Melanchthon. Im Kolloquium vom 14.- 18. Jan. 1541 zu CA 1 und CA 2 kam es dann bezüglich der Erbsünde nach langer intensiver theologischer Erörterung in Aufnahme und Weiterführung von Augsburg 1530 zu einer vollen Einigung, auch hier auf der Basis des amicum colloquium mit der Bereitschaft, die Gegenseite nicht auf Extrempositionen festzulegen, Fehler und Schwächen auch auf der eigenen Seite einzuräumen ⁽²⁴³⁾ und der eigenen Überzeugung entgegenstehende, aber im Rahmen der christlichen Tradition mögliche Positionen gelten zu lassen ⁽²⁴⁴⁾: »Eines Sinnes bekennen wir, daß wir alle als Nachkommen Adams nach einer gemeinsamen Vorgegebenheit mit der Erbsünde und so im Zorne Gottes geboren werden. Die Erbsünde besteht aber im Fehlen der geschuldeten Ursprungsgerechtigkeit verbunden mit der Konkupiszenz. Wir stimmen auch überein, daß in der Taufe die Schuld der Erbsünde zusammen mit allen Sünden vergeben wird durch das Verdienst des Leidens Christi. Belehrt aber nicht nur durch apostolische Schriften, sondern auch durch die unmittelbare Erfahrung, sind wir der Ansicht, daß Konkupiszenz, Verderbnis der Natur, Schwäche, Krankheit usw. zurückbleiben. Hinsichtlich dieser Krankheit in den Wiedergeborenen besteht zwischen uns Einigkeit, daß das `Materiale' der Erbsünde bleibt, während das `Formale' durch die Taufe weggeschafft ist. `Materiale' der Sünde nennen wir aber, was aus der Sünde stammt, was zur Sünde neigt, und eben die Verderbnis der menschlichen Natur selbst, die, was den Sachverhalt selbst betrifft, etwas dem Gesetz Gottes Widerstreitendes ist, demgemäß Paulus es denn auch `Sünde' nennt. In diesem Sinn pflegt man in den Schulen kurz und bündig zu lehren, es bleibe in den Getauften das Materiale der Erbsünde, das Formale jedoch, die Schuld, werde weggenommen« ⁽²⁴⁵⁾. Trotz dieses Erfolges ließ Granvella die Verhandlungen abbrechen und gab die Verlegung nach Regensburg bekannt. Dort wollte er die Gespräche nicht mehr auf der Basis der Confessio Augustana sondern auf einer von Theologen beider Seiten gemeinsam vorbereiteten Vorlage fortführen. 
 

Das Wormser / Regensburger Buch

Im Sinne dieses Planes erarbeiteten bereits von Mitte bis Ende Dezember 1540 Martin Bucer und Johannes Gropper unterstützt von Wolf Capito und dem kaiserlichen Sekretär Gerhard Veltwyck in Geheimverhandlungen (ausgehend von einem Entwurf Groppers) das sogenannte Wormser bzw. Regensburger Buch. Am 10.1.1541 übersandte Bucer eine Abschrift an Landgraf Philipp von Hessen, der sie ohne genauere Information über die Entstehungsgeschichte über Joachim II. von Brandenburg an Luther weiterleitete. Der aber verzichtete auf eine Kommentierung und Verbesserung, lediglich Melanchthon vermerkte auf dem ersten Blatt »politia platonis«. 
 

Regensburg 1541 

Am 4. April 1541 wurde der Reichstag in Regensburg eröffnet, Der Kaiser selbst behielt sich die Benennung der Collocutoren vor. Am 21. April wurden sie bekanntgegeben: Julius Pflug, Eck und Gropper sowie Melanchthon, Bucer und Johannes Pistorius. Ihre Aufgabe war »nicht sich bekämpfend Thesen zu verteidigen, sondern herauszufinden, welche Lehraussagen versöhnt werden (conciliari) könnten« ⁽²⁴⁶⁾. Zu Präsidenten wurden Pfalzgraf Friedrich und Granvella bestellt. In Vorberatungen zusammen mit Pflug, dem päpstlichen Legaten Contarini, dem Magister sacri palatii Badia und Eck, denen das Wormser Buch als Schrift gewisser vor zwei Jahren verstorbener gelehrter Theologen aus Flandern vorgestellt wurde, stimmten Gropper und Granvella noch etwa 20, hauptsächlich von Contarini vorgetragenen Textänderungswünschen zu. In dieser redigierten Form war es - trotz des Widerwillens Ecks und Melanchthons - die Grundlage der Verhandlungen, die am 27.4. begannen. 

Die Artikel 1 »Von der Erschaffung des Menschen und die Unversehrtheit seiner Natur vor dem Fall« - De conditione hominis et ante lapsum naturae integritate (Gottebenbildlichkeit des Menschen im Geiste: im Verstand wahre und lebendige Erkenntnis Gottes als seines Urbildes (archetypi) und rechtes Urteil über die Dinge, im Willen brennende Liebe gegen Gott und Gehorsam), 2 »Vom freien Willen« - De libero arbitrio (nach dem Fall Verlust der Freiheit, das Gute zu tun und das Böse zu lassen, durch Christus befreit), 3 »Von der Ursache der Sünde« - De causa peccati (nicht Gott sondern der böse Wille des Menschen und des Teufels) und 4 Von der Erbsünde - De originali peccato (Verlust der Ursprungsgerechtigkeit, d.h. der Gnade des Geistes und der Gottebenbildlichkeit - und Konkupiszenz, d.h. Verderbnis und Unordnung der menschlichen Kräfte, die auch mit Paulus Sünde genannt werden kann, nach der Taufe bleibt das Materiale der Sünde, <geändert in Aufnahme der Augsburger und Wormser Einigung in der Vorbesprechung der katholischen Seite:> das Formale aber, die Schuld wird hinweggenommen) wurden als nicht kontrovers erachtet und deshalb (trotz kritischer Bemerkungen Ecks zur Theologie Groppers) unverändert akzeptiert. Über die Rechtfertigung (De restitutione regenerationis et iustificatione hominis gratia et merito, fide et operibus), bereits am 28. April verhandelt, gefiel in seiner vorgelegten Fassung ⁽²⁴⁷⁾ Eck so wenig wie Melanchthon. Beide erreichten schließlich, daß man von der ungeliebten Vorlage abging und frei von der Sache redete ⁽²⁴⁸⁾. Nach neuen Entwürfen von Eck ⁽²⁴⁹⁾ und Melanchthon ⁽²⁵⁰⁾ sowie weiteren Beratungen auf Seiten der Protestanten ⁽²⁵¹⁾ kam man schließlich auf der Basis einer von Gropper umgearbeiteten und gegenüber der 1. Fassung auf die Hälfte gekürzten 2. Fassung ⁽²⁵²⁾ unter maßgeblicher Beteiligung Contarinis ⁽²⁵³⁾ zu der am 2. Mai gemeinsam akzeptierten 3. Fassung ⁽²⁵⁴⁾, deren Grundtendenz in der folgenden Neuformulierung zum Ausdruck kommt: »Eine sichere und gesunde Lehre ist, daß der Sünder durch den lebendigen und wirksamen Glauben gerechtfertigt wird, denn durch ihn sind wird Gott gefällig und angenommen um Christus willen«. In diesem Schlüsselsatz sind reformtorische und scholastisch-katholische Anliegen aufgenommen, wie die weitere Entfaltung zeigt: »Ein lebendiger Glaube ist also der, der sowohl die Barmherzigkeit in Christus ergreift und glaubt, daß die Gerechtigkeit, die in Christus ist, ihm umsonst angerechnet wird, als auch zugleich die Verheißung des Heiligen Geistes und die Liebe empfängt.« Damit wird einerseits ein Mißverständnis des sola fide abgewehrt und die Liebe als von Gott geschenkte und eingegossene (vgl. Rm 5,1) - nicht als menschliche Leistung aus eigner Kraft - als Element des rechtfertigenden Glaubens in die Rechtfertigung einbezogen, anderseits aber klar gestellt, daß wir insofern durch den Glauben gerechtfertigt, d.h. angenommen und versöhnt werden, als er die Barmherzigkeit und die Gerechtigkeit ergreift, die uns um Christus und seines Verdienstes willen angerechnet wird, nicht wegen der Würdigkeit und Vollkommenheit der uns in Christus mitgeteilten Gerechtigkeit«. Obwohl im Unterschied zur 1. Fassung (Groppers und Bucers) die ausdrückliche Redeweise von einer »doppelten Rechtfertigung«, einer »ersten Rechtfertigung« des Gottlosen und einer »zweiten« »Rechtfertigung der Werke des Glaubens« ⁽²⁵⁵⁾ eliminiert wurde, wird dennoch zwischen der uns geschenkten zugerechneten Gerechtigkeit Christi und der empfangenen inhärierenden Gerechtigkeit, wegen der wir nach 1 Joh 3,7 deshalb »gerechte genannt werden, weil wir tun, was gerecht ist.« ⁽²⁵⁶⁾ unterschieden. Der den guten Werken verheißene Lohn hat seinen Grund nicht in den Werken selbst, sondern darin, daß »sie im Glauben geschehen und vom Heiligen Geist sind, der in uns wohnt, wobei der freie Wille gleichsam als Teilhandelnder mitläuft« ⁽²⁵⁷⁾. »Es wird auch deren Seligkeit größer sein, die mehr und größere gute Werke getan haben« ⁽²⁵⁸⁾. 

Entgegen der Hoffnung Ecks und Melanchthons wurde den weiteren Verhandlungen ab 3. Mai wieder das Regensburger Buch zugrundegelegt, für deren weitere 18 Kapitel in Kap. 6 der Aufriß vorgegeben ist: Wort (Kap. 7-9), Sakramente (Kap. 10-17) und das Band der Liebe (Kap. 18-23) als Kennzeichen der Kirche. Die Artikel 6 »Von der Kirche und ihren Zeichen, sowie ihrer Autorität« (Die Kirche als heiliger Tempel und Haus Gottes, Leib Christi und heilige Stadt Jerusalem, die vom Himmel herabsteigt, auferbaut aus lebendigen Steinen, diese uns verborgene nur Gott bekannte Kirche der Auserwählten und Heiligen, ist nirgends anders zu suchen als in jener großen Versammlung der äußeren Gemeinschaft, jenem großen Haus, das für uns an den Zeichen der gesunden Lehre, dem rechten Gebrauch der Sakramente und dem Band der Einheit und des Friedens erkennbar wird), Artikel 7 »Über das Kennzeichen des Wortes« (Die Kirche hat die Verheißung der unfehlbaren Gegenwart Gottes und des Hl. Geistes: Immer nämlich waren, sind und werden in diesem großen Haus welche sein, die die in Glaube, Hoffnung und Liebe bestehende Lehre in Einheit in dem zur Frömmigkeit und zum Heil Notwendigen nicht zu Fall gekommen bewahren) und Artikel 8 »Über die Buße nach dem Fall« (Verwerfung der Lehre der Novatianer und Katharer) wurden generell angenommen. Dagegen erstellten die Protestanten zu Kap.9 »Über die Autorität der Kirche bei der Unterscheidung und Auslegung der Schrift« einen eigenen Artikel. Darin erkennen sie eine dreifache Autorität der wahren Kirche an, nämlich 1. die apostolischen Schriften zu bezeugen und diese von solchen, die den Aposteln unterschoben wurden, zu unterscheiden, 2. die Schrift richtig zu verstehen und auszulegen, wofür die wahrhaft übereinstimmenden Schriftzeugnisse und der katholische Konsens der alten Kirche hinsichtlich apostolischer Überlieferungen (z.B. des Origenes für die Kindertaufe) Kriterien sind, 3. Urteile über die Lehre zu fällen. Die Autorität der wahren Kirche komme aber nur den Frommen als lebendigen Gliedern der Kirche zu und sei nicht an die Mehrheit oder an bestimmte Personen und Orte gebunden, sodaß auch Konzilien irren könnten ⁽²⁵⁹⁾. 

Nach Zurückstellung dieser Kontroverse ging man am 4. Mai zur Behandlung der Sakramente weiter. Die nächsten Artikel 10 »Über die Sakramente« (»sichere und wirksame Zeichen des Willens und der Gnade Gottes uns gegenüber«), 11 »Über das Sakrament der Ordination« (»sakramemtales Wort, durch das Christus uns sicher macht über die Autorität der Diener und die Wirksamkeit des Dienstes«, ist der Sendungsauftrag Christi: Joh 20,21-23; Mk 16,15; Mt 28,19; Zeichen ist die bischöfliche Handauflegung ⁽²⁶⁰⁾; ohne die vier wichtigeren Sakramente Taufe, Ordination, Eucharistie und Absolution besteht die Kirche nicht), und 12 »Über das Sakrament der Taufe« (Kindertaufe als von den Aposteln empfangener Auftrag <von Contarini eingefügt>) bereiteten keine Schwierigkeiten. Artikel 13 »Über das Sakrament der Firmung« wurde auch akzeptiert, obwohl Melanchthon mißfiel, daß die Firmung und die letzte Ölung als Sakramente »Zeichen unfehlbarer Gnade« seien ⁽²⁶¹⁾. Dagegen entzündete sich zu Artikel 14 »Vom Sakrament der Eucharistie«, in dem die Wormser Fassung, daß »nach der Konsekration der wahre Leib und das wahre Blut des Herrn wahrhaft und wesentlich (substantialiter) da sind und den Gläubigen unter der Gestalt (specie) von Brot und Wein ausgeteilt wird« durch den von Contarini veranlaßten Zusatz: »nachdem diese, nämlich Brot und Wein, in den Leib und das Blut des Herrn verwandelt und transsubstantiiert wurden«, ergänzt ist ⁽²⁶²⁾, eine heftige Kontroverse. Der Streit geht dabei weniger um die Frage der Transsubstantiationslehre (4. Laterankonzil) selbst ⁽²⁶³⁾, als vielmehr um die Folgerungen, die man daraus zog: Das Umtragen und die Anbetung ⁽²⁶⁴⁾. Neben der Verständnisschwierigkeit aufgrund des in der Spätscholastik veränderten Substanzbegriffes ⁽²⁶⁵⁾ geht es auch um die innerprotestantische Einheit ⁽²⁶⁶⁾, die in der Wittenberger Konkordie verknüpft ist mit der Verwerfung der Transsubstantiationslehre und der Ablehnung des Umtragens in der Prozession ⁽²⁶⁷⁾. Von daher und auf dem Hintergrund von Berichten über Zerstörungen von Sakramentshäuschen und Angriffen auf Priester auf dem Weg zur Krankenkommunion deutet umgekehrt Contarini die Ablehnung der Transsubstantiation als Infragestellung der Realpräsenz aufgrund der mit der Wittenberger Konkordie gegebenen Vermengung zwischen Luthertum und Zwinglianismus« ⁽²⁶⁸⁾. Da nach neun Tagen noch keine Einigung erreicht wurde, wurde der Artikel am 13. Mai bis zur weiteren Beratung nach dem Durchgang der restlichen Artikel zurückgestellt. Die Position der Protestanten wurde in einem eigenen Artikel formuliert ⁽²⁶⁹⁾. 

Beim nächsten Artikel 15 ("Über das Sakrament der Buße oder der Absolution" war man sich einig über die Erhaltung der Privatbeichte, kontrovers war die Frage, wieweit zur Vergebung der Sünden auch ihre Nennung in der Beichte notwendig ist. Hierzu, wie auch zur Frage der Genugtuung verfaßten die Protestanten wieder Gegenartikel ⁽²⁷⁰⁾.

Am 19. Mai wurden Artikel 16 "Über das Sakrament der Ehe" und 17 das "Sakrament der Krankensalbung", "heilige Symbole zur Unterstützung und Heilung menschlicher Schwachheit, nicht notwendig, aber sehr nützlich und heilsam" ⁽²⁷¹⁾ akzeptiert; Artikel 17 mit der Bemerkung: »Die Protestanten verwerfen nicht den Ritus nach Abstellung der Mißbräuche" ⁽²⁷²⁾.

Die letzten Artikel werden eingeleitet von Artikel 18: »Über das Band der Liebe, das das dritte Kennzeichen der Kirche ist". Artikel 19 »Von der Ordnung des Kirchen-Regiments und der Vollmacht zur Ordnung des Kirchenwesens« (De ecclesiae hierarchico ordine et in constituenda politia autoritate) spricht, ausgehend von der Kirche als »mystischem Leib«, in dem »wenn ein Glied leidet auch die anderen leiden«, unter Verweis auf die alte Kirche (Cyprian, Tertullian, Irenäus und Augustinus) den Bischöfen eine besondere Verantwortung für die Bewahrung des Bandes der Einheit zu. In der Sicht Melanchthons will der Artikel die Kirche als Verwaltungsgebilde (politia) des Papstes hinstellen und die, die die Traditionen nicht einhalten, als von der Kirche Abgefallene, was nicht anderes bedeute als die Protestanten zu verdammen ⁽²⁷³⁾. Der übergebene Gegenartikel kennt zwar grundsätzlich die geschichtlich gewachsene bischöfliche Struktur als nützliche Einrichtung zur Erhaltung der Einheit der Kirche an, d.h. Synoden einzuberufen, rechtmäßige Lehrurteile zu fällen, eingerissene Laster zu bessern, Urheber von Ärgernissen zu bestrafen, u.a. durch Exkommunikation, aber »den Päpsten und Bischöfen, die Gegner der frommen Lehre sind, können wir die Autorität nicht zuerkennen« ⁽²⁷⁴⁾.

Artikel 20 nennt einzelne »Lehrpunkte, die durch die Vollmacht der Kirche erklärt bzw. bestätigt wurden«, z.B. das apostolische Glaubensbekenntnis, die Lehre von der Konsubstantialität der Trinität, den zwei Naturen und der Einheit der Person in Christus, der Erbsünde, der Kindertaufe und ähnliches. Der Streit entzündete sich an den weiteren Beispielen der Heiligenverehrung und des Meßopferverständnisses. Für Gropper und Bucer ist »durch gemeinsamen Konsens der Kirche rezipiert, Gott fromm in der Weise zu bitten, daß er durch die Verdienste und Bitten der Heiligen gewähre, uns durch die Hilfe seines Schutzes in allem zu stärken, freilich nicht durch deren Verdienste in sich, sondern durch Christus unseren Herrn«. Auch sei nicht zu verdammen, sich im persönlichen Gebet namentlich an die Heiligen zu wenden, »jedoch so, daß das ganze Vertrauen allein auf Jesus Christus, den Urheber alles Guten gesetzt wird« und nicht anders wie Lebende um Unterstützung der Bitten vor Gott gebeten werden« ⁽²⁷⁵⁾. Trotz dieser Absicherungen vor Mißbräuchen wird im Gegenartikel der Protestanten abgelehnt, daß »uns geholfen wird wegen der Verdienste der Heiligen und daß die Heiligen direkt persönlich anzurufen sind«. Im Unterschied zu der in der Spätscholastik und auch von Eck vertretenen These vom ex opere operato endlichen Wert der Messe ist nach dem Wormser/Regensburger Buch »heute jenes Opfer bei denen, die es in ehrfürchtigem Glauben Gott vergegenwärtigen, nicht weniger wirksam als an dem Tag, an dem Blut und Wasser aus der Seite floß« ⁽²⁷⁶⁾ Da zum Leib Christi auch die Verstorbenen gehören, sind auch diese in der Feier des Meßopfers miteinbezogen. Der Meßkanon, richtig verstanden, enthalte nichts Unzuträgliches. Dagegen wird als Aberglaube die Meinung verdammt, daß die Kraft des Meßopfers aufgrund des bloßen äußeren vom Priester vollzogenen Werkes auf den überströme, der keinen lebendigen Glauben hat. Der Gegenartikel der Protestanten verwirft, daß die Messe ein Opfer sei, das anderen als den gläubig Anwesenden zugewendet werden könne oder Vergebung der Sünden verdiene. 

In Artikel 21 »Vom Gebrauch und der Verwaltung der Sakramente und einigen Zeremonien im besonderen« werden unterschiedliche Positionen der einen und der anderen Seite (Sunt ex una parte - sunt ex altera) formuliert: Zur Messe gehört der Kommunionempfang der Teilnehmer - auch die rein geistliche Kommunion in der Mitfeier mit dem Priester ist möglich; Kommunion unter beiderlei Gestalt - Kommunion auch nur unter einer Gestalt ist nicht gegen die Einsetzung Christi, vielmehr habe die Kirche die Vollmacht die konkrete Ordnung den Zeiten und Orten anzupassen; Liturgie in der Sprache, die das Volk versteht - in Latein. Empfohlen wird eine vorläufige gegenseitige Duldung mit der Ziel einer Reform im Sinne der alten Kirche. Der Gegenartikel der Protestanten verwirft die Privatmesse und die Zuwendung der Messe für Lebende und Verstorbene. Hinsichtlich der Frage der Kommunion unter beiderlei Gestalt sei es der Kirche nicht erlaubt, die Einsetzung Christi zu ändern. 

Der Artikel 22 De disciplina ecclesiastica verweist auf die geschichtliche Entwicklung des Zölibats. Der Artikel der Protestanten sieht darin ein zurückhaltendes Votum für die Praxis der alten Kirche und bezeichnet selbst die Zölibatsverpflichtung als ungerechtes Gesetz. 

Artikel 23 De disciplina populi plädiert für die Wiederaufnahme der öffentlichen Buße der alten Kirche. Die Regelung von Fasten, Speisengeboten und Feiertagen möge frommen und gelehrten Männern übertragen werden. 

Damit war am 22. Mai die erste Lesung des Regensburger Buches abgeschlossen. Am 24./25.Mai trafen sich die Kollukatoren mit Ausnahme von Eck, der noch immer krank war und an den Beratungen ab Artikel 15 nicht mehr teilnehmen konnte, zur abschließenden Redaktion des Regensburger Buches und übergaben es am 31.Mai zusammen mit den Gegenartikeln der Protestanten dem Kaiser, der das Ergebnis und am 8. Juni den Ständen vorlegte ⁽²⁷⁷⁾. Im Reichstagsabschied vom 29. Juli wird die Prüfung der Handlung der Kolloquenten auf ein allgemeines Konzil überstellt oder, wenn diese nicht zustande kommt, auf ein Nationalkonzil oder spätestens in 18 Monaten auf einen Reichstag. Bis dahin gilt wieder der Nürnbergische Friedstand und werden die schwebenden Kammergerichtsprozesse suspendiert.

Zur Bewertung des Regensburger Buches und des Regensburger Religionsgespräches.

Im Bewußtsein der Teilnehmer des Kolloquiums selbst beruhte die Einigung in der Rechtfertigungslehre nicht auf einer die Gegensätze verschleiernden Formel, sondern umgekehrt auf der Zuordnung der unterschiedlichen theologischen Redeweise zur gemeinsam bekannten Sache ⁽²⁷⁸⁾. Luther und Bugenhagen sind mit den Aussagen von Artikel 5 »ganz eins«, hält sie jedoch nicht für glaubwürdig solange die Gegner nicht öffentlich die von ihm im einzelnen aufgeführten nominalistischen Positionen widerrufen ⁽²⁷⁹⁾. Der sächsische Kurfürst lehnt die Einigung ab, weil sie von den Gegnern benutzt werden könne der Confessio Augustana einen Schandlappen umzuhängen, als wäre vorher nicht richtig gelehrt worden ⁽²⁸⁰⁾. In Rom wird die Einigung abgelehnt, weil sie unterschiedlich gedeutet werden könne ⁽²⁸¹⁾. Hinsichtlich Ekklesiologie und Kirchenordnung beruhte die Gemeinsamkeit zwischen Bucer und Gropper / Pflug auf dem Bezug auf die Alte Kirche. Die Ablehnung Ecks betrifft nicht die Einigung in der Sache hinsichtlich Rechtfertigung, Sakramente, und Kirchenverständnis, sondern beruht einerseits auf persönlicher Animosität gegenüber Gropper, anderseits auf einer anderen theologischen Position hinsichtlich Meßopfer, Kommunion sub utraque, lateinischer Liturgiesprache und Zölibat. Dementsprechend lehnt die katholische Mehrheit des Fürstenrates das Regensburger Buch aus vier Gründen ab: 1) Einige Artikel, wie die ersten vier, sind überflüssig, da sie nicht umstritten sind: Über die Erbsünde habe man sich schon in Worms verglichen, 2) Die Artikel müßten in einem neuen Kolloquium hinsichtlich des Sprachgebrauchs theologisch überarbeitet und in eine neue Form gebracht werden. 3) Die erreichte Einigung beziehe sich auf Artikel, die »bei den Gelehrten und auch beim gemeinen Mann nicht so hoch strittig« seien, dagegen seien die wichtigsten Artikel von der Eucharistie, von der Messe, von der Priesterehe, der Kommunion unter beiderlei Gestalt etc. nicht nur nicht verglichen, sondern hier hätten sich die katholischen Kolloquenten »zu weit eingelassen« 4) Dem Kaiser und allen christlichen Ständen könne allerlei Verkleinerung und Nachrede aus dem Buch entstehen ⁽²⁸²⁾. 
 

4.2.3 Regensburg 1546

Da das in Regensburg in Aussicht gestellte Konzil nicht einberufen wurde und auf den nächsten Reichstagen die Türkenhilfe im Vordergrund stand, wurde erst im Abschied des Reichstages von Speyer vom 10. Juni 1544 zur Regelung der strittigen Religionsfrage für den kommenden Herbst oder Winter ein Reichstag angekündigt, der schließlich am 24. März 1545 in Worms eröffnet wurde. Da die Protestanten sich weigerten, die strittigen Fragen auf dem am 19.11.1544 angekündigten und auf den 15.3.1545 nach Trient einberufenen Konzil entscheiden zu lassen, wurden im Reichstagsabschied vom 4. August 1545 die Modalitäten für ein erneutes Religionsgespräch auf dem auf den 6. Januar 1546 einberufenen Reichstag bekannt gemacht: Vorgesehen waren 2 Präsidenten, vier Kolloquenten und vier Auditoren. Gropper war nicht mehr zu bewegen an dem Kolloquium teilzunehmen. Da auch Julius Pflug und Michael Helding ablehnten wurden Johannes Cochläus, Eberhard Billick, Johannes Hoffmeister und Pedro de Malvenda vom Kaiser, Melanchthon, an dessen Stelle aber dann Georg Major kam, Bucer, Schnepf und Brenz von Kurfürst Johann Friedrich und Philipp von Hessen als Kolloquenten benannt. Als Präsidenten ernannt der Kaiser den Bischof von Eichstätt Moritz von Hutten und Graf Friedrich von Fürstenberg. Die Eröffnungssitzung war am 27. Januar, Grundlage des Gesprächs sollte die Confessio Augustana sein, wobei die ersten drei Artikel als geklärt zu übergehen seien. Mit Schreiben vom 3. Februar 1546 ernannte Karl V. Julius Pflug als Mitpräsidenten. Nach vorläufiger Klärung der Frage der Protokollierung eröffnete am 5. Februar Malvenda das Kolloquium mit einer Darlegung der katholischen Sicht der Rechtfertigung. Darauf erwiderte Bucer vom 9. bis zum 11. Februar, am 13./14. nahmen Malvenda und Billick dazu Stellung, Bucer antwortete am 17. Februar und dann wieder am 23. Der Fortgang war schleppend, da (abgesehen von drei Tagen vom 20. bis 22. Februar) Malvenda und Billick ihre Ausführungen ganz, Bucer zum Großteil den Notaren diktierte, um gegen entstellte Wiedergaben der eigenen Position durch die Gegner auf das Protokoll verweisen zu können. Von den Kolloquenten der anderen Seite, die die in Regensburg 1541 erreichte Einigung in der Rechtfertigungslehre nicht akzeptierten, war in den Augen Bucers nichts zu erwarten. Inhaltlich ging es beim Kolloquium, das aber mehr die Form einer Disputation hatte, u.a. um den Glaubensbegriff, etwa bei der Frage ob Glaube und Todsünde zusammen bestehen können, und ob man so von Rechtfertigung allein durch den Glauben reden könne ⁽²⁸³⁾. Am 24. Februar erhielten die Präsidenten die kaiserliche Weisung, nicht die Reden, sondern nur die Ergebnisse, Übereinstimmungen bzw. Abweichungen, durch von den Präsidenten zu ernennende Notare protokollieren zu lassen und die Kolloquenten durch Eid auf Geheimhaltung der Verhandlungen zu verpflichten. Nachdem die Protestanten letzteres ablehnten, wurde am 10.März das Kolloquium unterbrochen. Als Karl V. am 10.April in Regensburg eintraf, waren die protestantischen Stände bereits abgereist, sodaß das 2. Regensburger Religionsgespräch - belastet von den Vorzeichen des Schmalkaldischen Krieges - ohne Ergebnis zu Ende ging. 

Nach dem militärischen Sieg über die Protestanten setzten sich mit Julius Pflug diejenigen theologischen Berater durch, die die Religionsfrage nicht einfach durch Anwendung des Wormser Ediktes bzw. die Restituierung des alten Zustandes oder durch die Unterwerfung unter das in Bologna tagende Konzil lösen wollten, sondern durch Reform und vorläufige Anerkennung der auf lutherischer Seite geänderten Kichengebräuche (besonders Priesterehe, Laienkelch) auf der Basis weitgehender Gemeinsamkeit im Glauben (vgl. Interim). 
 

4.2.4 Worms 1557

Mit dem Augsburger Religionsfrieden von 1555 war die Verpflichtung verbunden, daß bei der nächsten Reichsversammlung eine »Vergleichung der Religion und Glaubenssachen durch passende und geziemliche Wege gesucht werden solle«. Gegen die Alternativen Allgemeines Konzil oder Nationalkonzil wurden auf dem Reichstag zu Regensburg (5. Juli 1556 bis 16. März 1557) in langen Verhandlungen mit den widerwilligen Ständen die Modalitäten des von König Ferdinand angestrebten Religionsgespräches festgesetzt, das schließlich am 11. September 1557 eröffnet wurde. Die Leitung Lag bei den beiden Präsidenten, Bischof Julius Pflug und Georg Sigmund Seld (von 1551-1556 Reichsvizekanzler) und je zwei Assesoren, Jakob von Eltz, Domdekan von Trier, Vertreter des Kurfürsten von Trier (unterstützt von Bartholomäus von der Leyen, Domscholaster von Trier, und dem Humanisten Bartholomäus Latomus) und Martin Herkules Rettinger, Bischof von Lavant, Abgesandter des Bischofs von Salzburg, auf katholischer Seite und Graf Ludwig von Eberstein und Neugarten als Delegierter des Kurfürsten August von Sachsen (unterstützt von Heinrich Graf von Einsiedel und Dr. Georg Cracov) und als Vertreter von Herzog Christoph von Württemberg Balthasar von Gültingen, Mitte November abgelöst von Graf Heinrich von Castell (unterstützt von Balthasar Eißlinger, abgelöst von Dr. Johannes Kraus) auf evangelischer Seite. Die sechs Colloquenten auf katholischer Seite waren: Michael Helding, Johannes Delphius, Jodokus Ravesteyn, Martin Balduin Rythovius, Petrus Canisius und Friedrich Staphylus (Johannes Gropper war zu einer Teilnahme nicht zu bewegen); ihnen beigeordnet waren als Adjunkten: Franz Sonnius, Georg Witzel, Nikolaas Florisz Goudanus, Johannes Gressenicus, Matthias Sittardus und Johannes Sylvanus. Von evangelischer Seite wurden als Colloquenten benannt: Philipp Melanchthon, Erhard Schnepf, Johannes Brenz, Johannes Pistorius, Georg Karg und Jakob Runge; als Adjunkten: Heinrich Stoll, Johannes Marbach, Erasmus Sarcerius, Joachim Mörlin, Victorinus Strigel und Johannes Stössel. Als Notare fungierten Johannes a Via und Nikolaus Driel für die katholische Seite, Jakob Andreä und Paul Eber für die evangelische Seite. Daneben nahmen auf beiden Seiten Vertreter der Stände als Auditoren teil. Alle Teilnehmer wurden zur Vertraulichkeit der Verhandlungen verpflichtet. Die Grundlage des Gespräches sollte die Confessio Augustana. In der Vorbereitungskonferenz der Protestanten vom 4. September forderte die Fraktion der Gnesiolutheraner, Dr. Basilius Monner als Vertreter von Johann Friedrich von Sachsen-Weimar und die Theologen Schnepf, Strigel und Stössel, sowie Sarcer und Mörlin, im Sinne der Forderung von Matthias Flacius die namentliche Verdammung aller in den letzten zehn Jahren entstandenen Abweichungen von der reinen Lehre Luthers und der Confessio Augustana invariata, des Zwinglianismus, Osiandrismus, Adiaphorismus und Majorismus. Nach heftigen Auseinandersetzungen kam es schließlich am 9. September doch noch zu einer gemeinsamen Plattform zwischen den beiden lutherischen Fraktionen, die dann am 11. September in der ersten Sitzung - nach der Begrüßung durch Pflug, der Verlesung der königlichen Proposition (a.a. Mahnung zum freundschaftlichen Gespräch ohne Hinterhältigkeit und Siegessucht) durch Seld und der Versicherung des guten Willens durch Helding - von Melanchthon vorgetragen wurde: »Wir verwerfen aber alle Irrtümer und die diesem Bekenntnis [der Confessio Augustana] zuwiderlaufenden Sekten, alte wie neue, namentlich die gottlosen Beschlüsse der sogenannten Synode von Trient, das Buch mit dem Titel Interim und alle anderen Maßnahmen (actiones), die unserem Bekenntnis widersprechen« ⁽²⁸⁴⁾. Nach Vereidigung zur Schweigepflicht und der Regelung der Verfahrensweise (Verlesung schriftlich vorbereiteter Voten, die der Gegenpartei auszuhändigen seien) eröffnete Helding in der 3. Sitzung, am 14. September, das Gespräch: Er sehe keinen besseren Weg zur Einheit, als die vor vierzig Jahren in einmütigem Konsens festgehaltene Lehre, die von allen Rechtgläubigen immer bewahrt und schon von Anfang der Kirche bis jetzt von Hand zu Hand (per manus) überliefert worden sei, wieder in die Mitte zu stellen. Gleichzeitig verlangte er ein Bekenntnis der Gegenseite zur Confessio Augustana, wie sie 1530 übergeben worden sei. Schließlich händigte er Melanchthon ein von Canisius angefertigtes, 23 Punkte umfassendes Verzeichnis der Kontroverspunkte (Erbsünde, freier Wille, Rechtfertigung, gute Werke, Sakramente im allgemeinen, Taufe, Firmung, Eucharistie, Kommunion sub utraque, Meßopfer, Buße, letzte Ölung, Ordo, Ehe, Zölibat, Ordensgelübde, die Kirche und ihr Haupt, weltliche und geistliche Obrigkeit, menschliche Traditionen, Heiligenverehrung, Gebrauch der Bilder, kirchliche Zeremonien, Fegefeuer und Fürbitte für Verstorbene) aus. Melanchthons Erwiderung wurde in der vierten Sitzung von Karg vorgetragen: Norm für die Beurteilung der Streitfrage könne nicht der Aberglaube der letzten Generationen sein. Verbot der Priesterehe, Privatmesse, Anrufung Verstorbener, Anbetung des Brotes, Ablaßhandel und Zweischwertertheorie seien Belege für das Abweichen vom apostolischen Ursprung. Helding verwies auf die Notwendigkeit von bestimmten Prinzipien zur Unterscheidung von Wahrheit und Irrtum, nämlich 1. die Anerkennung des vollständigen Kanons der Hl. Schrift, 2. Anerkennung des genuinen und rechtmäßigen Schriftsinnes, der im Konsens der Väter deutlich werde. Melanchthon verwies einerseits auf die Klarheit der Schrift und der altkirchlichen Symbola und anderseits auf Unstimmigkeiten zwischen den Kirchenvätern. Die wahre Kirche sei nicht an die Herrschaft der Päpste oder die gottlose Schar der Herrschenden gebunden. Bezüglich des ersten Kontroverspunktes Erbsünde, den Helding bereits in der vierten Sitzung angesprochen hatte, rechtfertigte Karg den Vorwurf des Pelagianismus, da die scholastischen Theologen die Integrität der natürlichen Kräfte nach dem Fall gelehrt hätten. Zum Sprengstoff für das Kolloquium wurde die Frage von Canisius, wie die Behauptung von der Klarheit der Schrift angesichts der großen Unterschiede in der Auslegung der Schrift hinsichtlich des Verständnisses der Abendmahlsworte (Zwingli, Calvin), der Rechtfertigung (Osiander), der Notwendigkeit der guten Werke (Flacius, Gallus - Major) und der Unfreiheit des Willens (Flacius) aufrecht zu erhalten sei. Daraufhin verlangten die Gnesiolutheraner, in der nächsten Sitzung die vorbereiteten Anatheme gegen die Abweichungen von der Confessio Augustana offen auszusprechen. Nach längeren Verhandlungen drohten schließlich die beiden lutherischen Assesoren Schnepf und seinem Anhang den Ausschluß an. Diese wiederum sahen darin einen Verstoß gegen die Geschäftsordnung und legten beim Präsidenten Pflug Beschwerde ein. Der konnte und wollte die Angelegenheit nicht selbst entscheiden und legte sie deshalb dem Assesorengremium vor. In diesem bestanden die beiden lutherischen Assesoren trotz der Bedenken von Pflug auf Ausschluß, sodaß die Gensiolutheraner am 2. Oktober die Heimreise antraten, nachdem sie vorher den katholischen Auditoren drei Schriften hinterließen, die diese in der Sitzung vom 6. Oktober öffentlich verlesen ließen, was den Auszug der verbliebenen Mehrheit der Anhänger Melanchthons zur Folge hatte. Am folgenden Tag betonte Melanchthon nochmal die Übereinstimmung mit der CA und bestritt das Recht, die innerlutherischen Differenzen im Kolloquium zu erörtern. In der letzten gemeinsamen Sitzung vom 12. Oktober beharrte die katholische Seite auf ihrer Forderung, die Abweichungen zu verwerfen, da das Kolloquium nur mit unbestreitbaren Anhängern der Confessio Augustana zu führen sei. Der Kompromißvorschlag Pflugs, ausdrücklich nur den Zwinglianismus zu verwerfen, wurde von beiden Seiten abgelehnt, wobei Helding auf Calvin verwies, der in der Schrift gegen Westphal sich der Zustimmung Melanchthons rühme. Angesichts der steigenden Polemik unterbrach Pflug am 27. Oktober die Verhandlungen und erbat Weisung von König Ferdinand, die dann jedoch von beiden Seiten unterschiedlich interpretiert wurde. Die katholische Seite bestand auf Wiederzulassung der Gnesiolutheraner, die lutherische lehnte dies ab. Pflug sah keine Möglichkeit mehr und stellte am 29. November die Heimreise frei.
 

4.2.5 Religionsgespräche nach 1557

Nach 1557 gibt es nur noch Religionsgespräche auf territorialer Ebene (evangelisch-katholisch: Baden und Emmendingen 1589/90, Regensburg 1601, Neuburg 1615 und Leipzig 1631 - lutherisch-reformiert: Maulbronn 1564, Mömpelgard 1586, Kassel 1661, Berlin 1662/63 - innerlutherisch: Weimar 1560 und Altenburg 1568/69) und außerhalb des Deutschen Reiches (Poissy 1561, Sandomir 1570 und Thorn 1645).
 

4.2.6 Abschließende Bewertung

Die Religionsgespräche stellen eindrücklich die Vielschichtigkeit des Konfliktprozesses Reformation vor Augen: Bei der Vermengung von theologischen und nichttheologischen Faktoren (z.B. Sorge für die Erhaltung des alten Glaubens aber auch Angst vor einem zu mächtigen kaiserlichen Nachbarn als Motive der Ablehnung von Religionsgesprächen durch die bayerischen Herzöge; Meßopfer, Mönchsgelübde, Bischofsamt verbunden mit Fragen der Verfügung über Siftungs- und Klöstervermögen und weltlicher Macht; persönliche Animositäten unter den Theologen, auch innerhalb derselben Seite, etwa zwischen Eck und Gropper in Regensburg oder zwischen Melanchthon und Schnepf in Worms 1557), bei der Belastung durch negative Erfahrungen und dem daraus erwachsenen Mißtrauen, in dem man die Gegenseite von Randgruppen und überspitzten Formulierungen her sah, bei der Herausbildung von verfestigten Fronten, für die Reiz- und Kampfwörter wie das sola fide oder bestimmte kirchliche Gebräuche zu (nicht aufgebbaren bzw. zu bekämpfenden) Identifikationszeichen wurden, waren die Vorbedingungen für ein wirklich freundschaftliches Gespräch selten gegeben. Auch wenn in keinem Gespräch die endgültige Bereinigung der Glaubenstrennung erreicht wurde, so haben sie dennoch - grundlegend schon in Augsburg 1530 - bewirkt, daß die Anhänger der Augsburger Konfession nicht in Anwendung der Bannbulle und des Wormser Ediktes einfach als Häretiker abzustempeln waren, sondern als Gesprächspartner akzeptiert wurden, eine nicht zu unterschätzende Voraussetzung für den Augsburger Religionsfrieden 1555. Zugleich erwiesen die Teilergebnisse in Augsburg 1530, Worms 1540/41 und Regensburg 1541 in zentralen Grundfragen (trinitarisches und christologisches Bekenntnis, Erbsünde, Rechtfertigung, Sakramente und Kirche) eine weitreichende Gemeinsamkeit in der Sache trotz unterschiedlicher Terminologie.
 

4.2.7 amicum colloquium und Konfessionalisierung

Im Unterschied zur Disputation im Rahmen der Schultheologie und zur kommunalen Disputation bietet das amicum colloquium eine neue Form der Verständigungsbereitschaft, die erst in der dritten Phase im Ablauf der Reformationsgeschichte Bedeutung erlangte. Anderseits ist das amicum colloquium nicht die einzige Form. Daneben wurde auch die Disputation im Rahmen des tradierten akademischen Lehrbetriebes zur Abklärung noch nicht ausdiskutierter theologischer Positionen der eigenen Seite wieder stärker gepflegt, etwa in den Wittenberger Disputationen der 30iger Jahre. ⁽²⁸⁵⁾ Dabei kann sie auch zur Verteidigung der reinen Lehre gegen abweichende Positionen innerhalb des konstitutierten konfessionellen Lagers dienen. Aber die Disputation begegnet auch als Form der Gesprächsverweigerung als bloßes Mittel polemischer Abgrenzung gegen die als Häretiker qualifizierte Gegner ⁽²⁸⁶⁾. Damit wird zugleich das Spektrum von Konfessionalisierung deutlich. Wie im Blick auf das Konzil von Trient und die Konkordienformel bzw. das Konkordienbuch deutlich wird, geht es dabei zum einen um die Rückbindung der auseinanderdriftenden schultheologischen Positionen auf die gemeinsame Mitte der allgemeinkirchlichen Bekenntnistradition (vgl. etwa den dem Konkordienbuch beigefügten Catalogus testimoniorum zum Erweis, daß man nicht v. »der alten reinen Kirche u. Väter abgewichen«). Extrempositionen werden dabei abgewiesen und zugespitzte schultheologische Meinungen werden relativiert bzw. korrigiert. Auf der anderen Seite bedeutet Konfessionalisierung auch Gesprächsverweigerung und Abgrenzung mit der Versuchung durch polemische Feindbilder die eigene Seite zusammenzuhalten. Hinzu kommt die Ausbildung einer eigenen konfessionell bestimmten Redeweise, die eine gemeinkirchliche Kommunikation erschwert. Aufgabe der Gegenwart ist es, die negativen Aspekte von Konfessionalisierung zurückzudrängen und die positiven Aspekte zu erkennen und stärken. Dabei kommt dem amicum colloquium eine aktuelle Bedeutung zu.
 

C Rückblick
 

Disputation begegnet in der Reformationsgeschichte in ganz unterschiedlicher Gestalt und in ganz unterschiedlichem Kontext. Die genauere Beachtung der Form der Disputation und ihres Kontextes ist für ein sachgerechtes Verständnis der theologischen Kontroversen des 16. Jahrhunderts unerläßlich, weil nur dadurch die Konturen der Auseinandersetzungen des 16. Jahrhunderts deutlicher erscheinen und Fehlinterpretationen vermieden werden können. Eine Disputationsthese ist kein Glaubensbekenntnis. Der Verlauf der Konfessionsbildung ist ein komplexer Konfliktprozeß, der nicht bereits 1520 oder mit der kommunalen Disputation abgeschlossen ist. Gerade die Spannung zwischen Schuldisputation, kommunaler Disputation und Disputation in der Form des amicum colloquium verdeutlicht die ganze Breite der Problematik. Erst die Einbeziehung der Phase der Konstituierung und Herausbildung des reformatorischen Kirchenwesens verhindert verkürzte Perspektiven. Erst das amicum colloquium führt zu einem ernsthaften Gespräch, in dem Gemeinsamkeit erkannt und Vorurteile und Pflege rein negativer Identität überwunden werden können.

ARC Pfeilschifter, Georg, ed. Acta reformationis catholicae ecclesiam concernentia saeculi XVI. Die Reformverhandlungen des deutschen Episkopates von 152O bis 157O. Regensburg, 1959 ff.

Cl Luthers Werke in Auswahl, 8 Bde, hg. v. Otto Clemen unter Mitwirkung von Albert Leitzmann, 6. durchgeseh. Aufl. hg.v. Kurt Aland, Berlin 1962-1967. 

CR Corpus Reformatorum, Bd 1-28, hg. v. G. Bretschneider und H.E. Bindseil, Braunschweig 1834-1860

FU Förstemann, Karl Eduard, ed. Urkundenbuch zu der Geschichte des Reichstages zu Augsburg im Jahre 1530. Halle, 1833/35

MBW.T Melanchthons Briefwechsel. Kritische und kommentierte Gesamtausgabe. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hg. v. H. Scheible. Bd T 1. Texte 1-254 (1514-1522) Bd T 2. Texte 255-520 (1523-1526) bearb. von R. Wetzel unter Mitwirkung von H. Scheible, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991 / 1995.

MSA Stupperich, Robert, ed. Melanchthons Werke in Auswahl, Bd I-VII/2. Gütersloh 1951-1975. 

WA D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, 1-(67) Bde 1883-(1997) 

WA Br D. Martin Luthers Werke, Briefwechsel, 18 Bde, 1930-1985

Weimar 1883ff

CA Confessio Augustana

Apol Apologie der Confessio Augustana

BSLK Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hg. v. Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland, Göttingen Ruprecht 1992

dT deutscher Text
 
 

1. Im folgenden wird 'katholisch' (mit Apostroph) pragmatisch verwandt zur Kurz-Bezeichnung der Theologen, die sich nicht als Anhänger der Reformation verstehen, ohne damit eine Wertung zu verbinden, weder im Sinne eines Alleinanspruchs noch auch umgekehrt einer Relativierung von Katholizität. Entsprechendes gilt für 'evangelisch' als Bezeichnung der Anhänger der Reformation.

2. LThK² VI, 1961, Sp. 511 (E. Stakemeier)

3. LThK³ VI, 1997, Sp. 333 (H. Smolinsky).

4. Ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen: Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute. Freiburg / Göttingen 1986; Bd II: Materialien zu den Lehrverurteilungen und zur Theologie der Rechtfertigung, hg. von Karl Lehmann, 1989; Bd III: Materialien zur Lehre von den Sakramenten und vom kirchlichen Amt, hg. von Wolfhart Pannenberg, 1991; Bd IV Antworten auf kirchliche Stellungnahmen, hg. von Wolfhart Pannenberg und Theodor Schneider, 1994. - Stellungnahme der Deutschen Bischofskonferenz zur Studie "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?", Bonn 1994 (Die deutschen Bischöfe 52); Arnoldshainer Konferenz, VELKD (Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands), Nationalkomitee des Lutherischen Weltbundes: Gemeinsame Stellungnahme zum Dokument "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?", in: Ökumenische Rundschau 44, 1995, 99-102.

5. Conseil Pontificial Pour la Promotions de l'Unité des Chrétiens, Service d'information N.98, 1998, 85-98 (106)

6. A.a.O.

7. Neben den bedeutendsten Universitäten des Hochmittelalters Paris, Bologna, Padua, Oxford, Cambridge, Rom, Neapel und Toulouse kam es im Spätmittelalter zur Errichtung theologischer Fakultäten an folgenden (um 1500 noch bestehenden) Universitäten: 1343 Pisa; 1348 Prag; 1354 Huesca; 1363 Padua; 1371 Perugia; 1384 Wien; 1386 Heidelberg; 1388 Köln; 1391 Ferrara; 1392 Erfurt; 1397 Krakau; 1402 Würzburg; 1409 Aix; 1409 Leipzig; 1411 Lisboa; 1412/3 Torino; 1413 Avignon; 1413 St. Andrews; 1416 Salamanca; 1421 Montpellier; 1431 Löwen; 1431 Poitiers; 1432 Rostock; 1432 Cahors; 1437 Angers; 1437 Caën; 1437 Dôle; 1441 Bordeaux; 1444 Catania; 1447 Perpignan; 1450 Barcelona; 1450/1 Glasgow; 1456 Greifswald; 1457 Freiburg; 1460 Basel; 1460 Nantes; 1472 Ingolstadt; 1473 Trier; 1476 Mainz; 1477 Tübingen; 1477 Uppsala; 1478 Kopenhagen; 1483 Palma de Mallorca; 1494 Aberdeen; 1500 Valencia; 1502 Wittenberg; 1506 Frankfurt/Oder; 1508 (1499) Alcalá.

8. Vgl. Joachimi Camerarii De vita Philippi Melanchthonis narratio, hg. von G. Th. Strobel, Halle (Saale) 1777, cap. VI; 22 f (zit. bei H.A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, Tübingen 1979, S. 424): »Erant tum studia Philosophiae, qua Theologia involuebatur, scissa in duas praecipue partes. Quarum una veluti Platonicam de Ideis seu formis abstractis separatisque ab iis, quorum moles corporum sensibus subiiceretur, sententiam tuebatur. Haec de eo quod generalis cogitatio comprehendit, ut hominem, animantem, pulcritudinem, etiam spondam atque mensulam, quia natura et res singularis constituitur, Reales isti sunt nominati. Altera pars Aristotelem magis sequens, speciem istam de iis, quae suam naturam ipsa haberent, universis colligi docens, et concipi intelligendo notionem hanc ex singulis quibusdam existentem atque contractam, neque naturas esse has per se ipsas priores singulis, neque re, sed nomine tantum consistere: Nominales appellati fuere et moderni.«

9. Vgl. Luther: »Terministen hieß man eine secten in der hohen schulen, unter welchen ich auch gewesen. Die selbigen haltens wider die Thomisten, Scotisten und Albertisten und hießen auch Occamisten von Occam, ihrem ersten anfenger« (WA Tr 5, Nr. 6419).

10. Für die Früh- und Hochscholastik vgl. B. Lawn a.a.O. 101-128.

11. Imitatio Christi, Buch 1, Kap 1,3. Die Verbreitung dieses Buches zu Beginn des 16. Jahrhunderts verdeutlichen die 12 in der Bayerischen Staatsbibliothek aufbewahrten Ex., gedruckt zwischen 1501 und 1515, davon 5 in Köln, 2 in Paris und je 1 in Florenz und Venedig, London, Augsburg und Konstanz.

12. Geert Groote, Thomas von Kempen und die Devotio moderna, hg. v. Janowski, H.N., Olten 1978, 50; vgl. Leinsle, Ulrich Gottfried: Einführung in die scholastische Theologie, Paderborn 1995, 195.

13. »Neque enim ob id, opinor, quisquam sibi Christianus esse videatur, si spinosa molestaque verborum perplexitate de instantibus, de relationibus; de quidditatibus ac formalitatibus disputet, sed si quod Christus docuit et exhibuit, id teneat exprimatque. Non quod horum studium damnem, qui in argutiis huiusmodi non sine laude exercuerunt ingenii sui vires, nolim enim offendi quemquam, sed quod existimem et vere, ni fallor, existimo puram ac germanam illam Christi philosophiam non aliunde felicius hauriri quam ex euangelicis libris, quam ex apostolicis litteris, in quibus si quis pie philosophetur orans magis quam argumentans et transformari studens potius quam armari, is nimirum comperiet nihil esse, quod ad hominis felicitatem, nihil, quod ad ullam huius vitae functionem pertineat, quod in his non sit traditum, discussum et absolutum.« Erasmus, In Novum Testamentum Praefationes, Paraclesis (Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, hg. v. W. Welzig, Darmstadt 1995³, III 26.27).

14. »Is mihi vere theologus, est qui non syllogismis arte contortis, sed affectu, sed ipso vultu atque oculis, sed ipsa vita doceat aspernandas opes, Christiano non esse fidendum huius mundi praesidiis, sed totum oportere pendere de caelo, non esse retaliandam iniuriam,... Haec inquam et huiusmodi si quis afflatus spiritu Christi praedicet, inculcet, ad haec hortetur, invitet, animet, is demum vere theologus est, etiamsi fossor fuerit aut textor. Haec si quis et ipsis praestet moribus, is denique magnus est doctor.« (Ebd. 16.17). Es geht darum, »die Philosophie Christi nicht nur in Zeremonien und Lehrsätzen, sondern aus dem Herzen heraus und durch das ganze Leben« (»Christi philosophiam non caerimoniis tantum et propositionibus, sed ipso pectore totaque vita«) zu bezeugen (ebd. 21). »Diese Art von Philosophie hat ihren Sitz eher in den Affekten als in den Syllogismen, sie ist eher Leben als Gelehrtengezänk, eher Einsprechung als Bildung, eher Lebensverwandlung als Vernunft. Gelehrt zu sein ist wenigen gegeben, aber niemandem ist es verboten, Christ zu sein, niemandem, fromm zu sein, und ich wage noch kühn hinzuzufügen: Niemandem ist es verboten, ein Theologe zu sein.« (»Hoc philosophiae genus in affectibus situm verius quam in syllogismis, vita magis est quam disputatio, afflatus potius quam eruditio, transformatio magis quam ratio. Doctos esse vix paucis contingit, at nulli non licet esse Christianum, nulli non licet esse pium, addam audacter illud: nulli non licet esse theologum.«) (Ebd. 23)

15. »Neque secus sentiendum de dogmatis scholasticis, habeant illa sane pondus suum in palaestris disputationum, adhibeantur ut humana placita, ut themata argumentaque conflictationum, non ut articuli fidei, praesertim cum in his nec ipsae inter se scholae consentiant nec iisdem interim eadem perpetuo placeant« (Ratio / Theologische Methodenlehre S.203ff)

16. Die Zahl bezieht sich auf die Druckausgaben einschließlich verschiedener Auflagen eines Werkes. Unter Berücksichtigung der einzeln signierten Dubletten ergibt sich eine Gesamtzahl von etwa 11300 verzeichneten Exemplaren aus dem genannten Zeitraum zwischen 1500 und 1516.

17. So hat z.B. Silvester Prierias in dieser Zeit 12 Werke veröffentlicht, darunter 3 in Italienisch und 9 in Latein. Davon sind 6 (erschienen in Bologna, Mailand, Straßburg, Hagenau, Lyon und Paris) in der Bayerischen Staatsbibliothek in München vorhanden, darunter die Predigtsammlung Aurea rosa in vier Ausgaben von 1503.1508.1510.1516, und die Summa Summarum (1514) in 3 Ausgaben von 1518.1519.1520.

18. Vgl. Schweizer, Josef: Ambrosius Catharinus Politus (1484-1553), ein Theologe des Reformationszeitalters. Sein Leben und seine Schriften. Münster 1910 (RST 11/12), 244f.

19. cfr. nota 55.

20. Die zehen Gebot erclert und außgelegt durch etliche hochberümte lerer, Straßburg 1516.

21. Zum Vergleich: die Auferstehung erscheint in 9 Buchtiteln, Wunder generell in 6.

22. Auch Berndt Hamm konstatiert »eine starke spätmittelalterliche Konzentration auf biblische Einfalt, die Barmherzigkeit Gottes, das Erbarmen Christi, das Vertrauen auf den Gekreuzigten, die Früchte seiner Passion« (Hamm, Berndt: Einheit und Vielfalt der Reformation - oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: B. Hamm / B. Moeller / D. Wendebourg, Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen, 1995, 71.)

23. Bandello, Vincenzo: Ad illustrissimum et excellentissimum ducem d.d. Herculem estensem epistola fratris Vincentii de Castro novo ordinis predicatorum narrativa disputationis facte de materia conceptionis beate virginis Marie coram celsitudine sua feliciter incipit. - Mediolanum: Vegius, 1512.

24. Vgl. Hamm, Berndt / Moeller, Bernd / Wendebourg, Dorothea: Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen 1995; Goertz, Hans-Jürgen: Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland 1517-1529, München 1987.

25. E. Horn, Die Disputationen und Promotionen an den deutschen Universitäten, vornehmlich seit dem 16. Jahrhundert. Mit einem Anhang enthaltend ein Verzeichnis aller ehemaligen und gegenwärtigen deutschen Universitäten, Leipzig 1893 (Beiheft zum Centralblatt für Bibliothekswesen); M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 Bde, Freiburg 1909 /1911; M.-D., Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, Heidelberg 1960 (Deutsche Thomas-Ausgabe, 2. Erg. Bd); B. Lohse, Luther als Disputator, in: Luther, 34, 1963, 97-111; H. Grundmann, Vom Ursprung der Universität im Mittelalter, Darmstadt 1964; E. Wolf, Zur wissenschaftlichen Bedeutung der Disputationen an der Wittenberger Universität im 16. Jahrhundert, in: Peregrinatio II, München, 1965, 38-51; U. Gerber, Disputatio als Sprache des Glaubens. Eine Einführung in das theologische Verständnis der Sprache an Hand einer entwicklungsgeschichtlichen Untersuchung der disputatio und ihres Sprachvollzuges, Zürich 1970 (Basler Studien zur historischen und systematischen Theologie, 15); B. Lawn, The Rise and Decline of the Scholastic 'Quaestio Disputata'. With Special Emphasis on its Use in the Teaching of Medicine and Science, Leiden 1993 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 2); H. Barbour, Tra "lectio" e "disputatio" negli studi monastici del XIII secolo, in: Angelicum, 1994, S. 65; B. Moeller, Disputation, in: The Oxford Encyclopedia of the Reformation, ed. by H.J. Hillerbrand, New York - Oxford 1996, I 487-490; Th. Fuchs, Konfession und Gespräch. Typologie und Funktion der Religionsgespräche in der Reformationszeit, Köln-Weimar-Wien 1995. (Norm und Struktur. Studien zum sozialen Wandel in Mittelalter und Früher Neuzeit, Bd 4); H. Marti, Disputation, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hg. von G. Ueding, Redaktion G. Kalivoda, F.-H. Robling, Tübingen, Bd 2, 1994, 866-880; P. Neuner, Die Freiheit der Theologie und die Methode der Disputation, in: MthZ, 1997, 219-230.

26. Vgl. z.B. E. Kleineidam, Universitas Studii Erffordensis. I, Erfurt 1985², 254; II, Erfurt 1992², 76.160-163; Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 16-34; WA 39/II, IX-XXXVII.

27. Vgl. die Statuten der theologischen Fakultät zu Wittenberg vom Jahre 1508: Quilibet magister preter examinatoriam publice, solenniter et ordinarie in anno semel disputet.. circulariter autem disputent magistri omnes secundum eorum ordinem singulis sextis feriis exceptis vacanciis generalibus, in quibus disputent baccalaurei, ab hora prima usque ad horam terciam. examinatorie autem disputaciones habeantur sextis feriis ante prandium per horas tres, praeter eas que pro licencia fiunt, quas statuimus durare per integrum diem et, ut prediximus, in materia respiciente quatuor libros sentenciarum, ipse disputaciones sint sincere, amice, non clamorose et odiose, magis ad eruendam veritatem quam inanem gloriolam aucupandam accomodate, unde eciam in earum Iavorem tunc temporis volumus aliquem publice vel privatim in collegio legere. magister negligens leccionem aut disputationem exolvat reformatoribus dimidium aureum, baccalaureus vero quinque grossos. promocionibus et actibus theologicis ipsi magistri intersint clamidati, baccalaurei vero mitrati (Urkundenbuch der Universität Wittenberg. Teil 1, 1502-1611, hg. v. W. Friedensburg (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates Anhalt N.R. 3). 1926, 37; zit in Wolf, Ernst: Zur wissenschaftlichen Bedeutung der Disputationen an der Wittenberger Universität im 16. Jahrhundert, in: ders., Peregrinatio II, München, 1965, 40.

28. Vgl. Ambrosius Catharinus: »Sunt plerique, qui, quod ipsi disputatione defendere accinguntur, falsum esse penitus opinantur et sciunt; freti tamen vel acrimonia ingenii vel audaci loquacitate vel quadam, quod plerumque contingit, inani, sed velata facie veritatis, cavillatiuncula, ut sibi ita et aliis satisfacere posse arbitrantur«. (Tractatus substitionum, niiij r).

29. Statuten der theologischen Fakultät zu Wittenberg vom Jahre 1508 (s.o. Anm. 3)

30. Johannes Eck, Replica adversus scripta secunda Buceri apostatae super Actis Ratisponae, Ingolstadt 1543, 49^r: »Neque tantifacio disputationen Ingolstadiensem, qua merui ut ex Friburgo vocarer ad lectionem ordinanriam Theologiae et canonicatum Eistettensem in tam parva aetate.«

31. Ebd. 48^v-49^r. Vgl. J.P. Wurm, Johannes Eck und der oberdeutsche Zinsstreit 1513-1515, Münster 1997. (RST 137)

32. Vgl. Bubenheimer, Ulrich: Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation, Tübingen 1977 (Jus Ecclesiasticum 24), 59; Fuchs, Thomas: Konfession und Gespräch, Köln, Weimar, Wien: Böhlau 1995, 17.

33. WA Br 1,65,18, vgl. ebd. 66,32ff.

34. WA 1,143 Ausg. A. B; vgl. ebd. Ausg. C. D: »Propositiones . . . ab anno 1516. De quo tempore vaticinatus est Johannes Hilter, initium fore reformationis Ecclesiae anno 1516" (Wittenberg 1558.1561). Zur Disputation vgl. Grane, Leif: Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie. Leiden 1975 ( = Acta Theologica Danica 12), S. 110-115.

35. Vgl. LThK³ Bd 2, 1994, 437 (Franz- Josef Burkhard); The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Bd 1, 1996, 172f (Edward A. Synan).

36. CR VI 159; WA Tr 5,673,3.

37. vgl. H. Degering, Luthers Randbemerkungen zu Gabriel Biels Collectorium in quattuor libros sententiarum und zu dessen Sacri Canonis missae expositio 1514, Weimar 1933, bes. 14-17; H. Volz, Luthers Randbemerkungen zu zwei Schriften Gabriel Biels, in: ZKG 81,1970,207-219, bes. 213; WA 59,25-51.

38. Gabrielis Biel Collectorium circa quattuor libros Sententiarum, Liber tertius. Ed. W. Werbeck et U. Hofmann. Tübingen 1979, 504,23f: »Viatoris voluntas humana ex suis naturalibus potest diligere Deum super omni.«

39. Quocirca mera deliria sunt, que dicuntur, Quod homo ex viribus suis possit Deum diligere super omnia Et facere opera precepti secundum substantiam facti, Sed non ad Intentionem precipientis, quia non in gratia. O stulti, Sawtheologen! (WA 56,274,11-14). Vgl. G. Schmidt-Lauber, Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515/16. Ein Vergleich zwischen Luthers Manuskript und den studentischen Nachschriften, Köln, Weimar, Wien 1994 ( = Archiv zur Weimarer Ausgabe der Werke Martin Luthers. Texte und Untersuchungen, 6).

40. Vgl. »Quaestio de viribus et voluntate hominis sine gratia disputata«. »An homo ad Dei imaginem creatus, naturalibus suis uiribus Dei creatoris praecepta seruare, aut boni quippiam facere, aut cogitare, atque cum gratia mereri, meritaque cognoscere possit... Conclusio secunda: Homo, Dei gratia exclusa, praecepta eius seruare nequaquam potest« (Delius 1,155,5ff. 157,18; WA 1, 145f; Cl 5,312f).

41. Cl 5,320-326; WA 1,224-228. Melanchthon gab diese Disputation zusammen mit den Ablaßthesen, der Heidelberger Disputation u.a. im Jahre 1530 wieder heraus (Proposiciones a Marti. Luthero subinde disputatae, Wittenberg: J. Clug 1530, WA 1,222 Ausgabe B.) weil er, wie er im Vorwort zu dieser Ausgabe sagt, in diesen Thesen eine gute Zusammenfassung wichtiger Lehrstücke sieht (Vgl. WA 39 I 1f.; CR II 455). Bereits im Jahre 1531 erschien, ebenfalls in Wittenberg, eine Neuauflage (WA 1,222 Ausgabe C.).

42. Vgl. P. Vignaux, Luther lecteur de Gabriel Biel: Église et théologie 22 (1959 März) 33-52; L. Grane, Contra Gabrielem, Aarhus 1962; H. A. Oberman, Spätscholastik und Reformation I; H. J. McSorley, Luthers Lehre vom unfreien Willen 212-236; J. Wicks, Man Yearning for Grace 184-199; V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535, Wiesbaden 1970 (VIEG 60), 67 ff; V. Pfnür, Die Verwerfungen der Confessio Augustana, der Apologie und der Schmalkaldischen Artikel hinsichtlich der Rechtfertigungslehre, in: Lehrverurteilungen - kirchentrennend? II: Materialien zu den Lehrverurteilungen und zur Theologie der Rechtfertigung, hg. v. K. Lehmann, Freiburg / Göttingen 1989 (Dialog der Kirchen, Bd 5) 191-209.

43. Ebd. 507,43ff

44. Sic ergo gratia non fuerat necessaria nisi per nouam exactionem vltra legem. Siquidem lex impletur ex nostris viribus, Vt dicunt, ergo non necessaria gratia pro impletione legis, Sed solum pro impletione noue super legem exactionis a Deo impositae. Quis ferat has sacrilegas opiniones? ... Inepta et stulta est locutio: Deus obligavit nos ad gratiam habendam, ergo ad Impossibile. Excuso piissimum Deum. Innocens est ab hac impostura, non fecit hoc, non obligavit ad habendam gratiam, Sed obligavit ad legem implendam, vt nobis humiliatis et gratiam suam implorantibus eam daret. Illi autem ex gratia indignationem faciunt et invidiosam fingunt. Quid enim aliud est dicere: Deus obligavit ad gratiam habendam, Nec vult legem impletam secundum substantiam facti acceptare, si non ad intentionem legislatoris impleatur, quam: Ecce nos sine gratia possemus implere legem? Nec satis est, quod lege nos oneravit, nisi etiam noua exactione gratiam suam habendam expostulet? (WA 56,274,14-18; 278,28-279,9).

45. WA 54,185,15-27.

46. O superbia, o Ignorantia peccati, Ignorantia Dei, Ignorantia Legis! Cum ideo Deus gratiam offerat miseris, quia legem suam non implere nos posse videt, vt ex ea impleamus, Nondum illi sunt humiliati, nondum sciunt, Quod lex nec secundum substantiam facti (vt ipsi dicunt) impleri potest. Nisi accipiant substantiam facti externam operationem, quod utique non faciunt, Sed etiam quoad internam; Nam propter Deum et ex corde factam operationem et naturaliter voluntatis actu elicito, que omnia ad substantiam facti communicant, Non attendentes stulti, Quod Voluntas, si liceret, nunquam faceret, que lex precipit. Invita enim est ad bonum, prona ad malum. Quod utique in seipsis experiuntur et tamen tam Impie et sacrilege loquuntur. Quamdiu enim Invita est ad legem, auersa est a lege ac ideo non implet. Ergo opus habet gratia, que eam faciat libentem ac hilarem ad legem. (WA 56,279,11-21).

47. Johannes Eck, Disputatio Viennae Pannoniae habita (1517), hg. von Therese Virnich, Münster 1923 (CCath 6), S.26-30. Zur akademischen Disputationstätigkeit in Ingolstadt vgl. Fuchs, Thomas: Konfession und Gespräch 78-113.

48. Vgl. Janz, Denis R.: Luther on Thomas Aquinas. The Angelic Doctor in the Thought of the Reformer, Stuttgart 1989 (VIEG/R 140).

49. Vgl. Schönstädt, Jürgen: Antichrist, Weltheilsgeschehen und Gottes Werkzeug. Römische Kirche, Reformation und Luther im Spiegel des Reformationsjubiläums 1617 (Wiesbaden 1978) = VIEG, 80. Die jährliche Festfeier wurde 1668 eingeführt.

50. Vgl. Luther, Brief vom 31.10.1517 an Erzb. Albrecht von Mainz (WABr 1, 108): Non enim fit homo per vllum munus Episcopi securum de salute, eum nec per gratiam infusam dei fiat securus, Sed semper in timore & tremore iubet nos operari salutem nostram Apostolus.' Et iustus vix saluabitur. Denique tam arta est via, que ducit ad vitam, vt dominus, per prophetas Amos & Zachariam saluandos appellet torres raptos de incendio. Et vbique dominus difficultatem salutis denunciat.

51. WABr 1,245.

52. Vgl. Iserloh, Erwin: Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt (Münster ³1968) = KLK 23/24.

53. Amore et studio elucidande veritatis hec subscripta disputabuntur Wittenberge, Presidente R. P. Martino Lutther, Ordinario. Quare petit, ut, qui non possunt verbis presentes nobiscum disceptare, agant id literis absentes.

54. Vgl. Brecht, Martin: Martin Luther. Sein Weg zur Reformation Bd 1, Stuttgart 1989³, S. 199.

55. vgl. These 7: Nulli prorsus remittit deus culpam, quin simul eum subiiciat humiliatum in omnibus sacerdoti suo (WA 1,233)

56. Vgl. These 17: Necessarium videtur animabus in purgatorio sicut minui horrorem ita augeri charitatem. s.auch u. zur Leipziger Disputation.

57. Summa angelica, Stichwort Indulgentia. Zwischen 1476 und 1520 erschienen über 30 Druckausgaben. Luther hat sie zusammen mit der Bannandrohungsbulle verbrannt. Sie ist nicht, wie dies in der Forschung und zum Teil in der Weimarer Luther-Ausgabe geschieht, zu verwechseln mit der Summa theologiae des Doctor angelicus!

58. Zur Gewinnung eines Ablasses für einen Verstorbenen sind Reue und Beichte nicht erforderlich. Es genügt das äußere Werk des Geldeinwurfes: Nec opus est, quod contribuentes pro animabus in capsam sint contriti et ore confessi, cum talis gratia charitati, in qua defunctus decessit, et contributioni viventis duntaxat innitatur, prout es textu Bulle claret. (Dokumente zur Causa Lutheri (1517-1521), Teil I, hg. und kommentiert von P. Fabisch und E. Iserloh, Münster 1988 (Corpus Catholicorum, Bd 41), S.224-293, 269). Vgl. V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 43,49f.

59. Vgl. Gabriel Biel, Canonis missae expositio, lect. 56F-58P, edd. Oberman-Courtenay II, 1965, 399-410; Luthers Randbemerkungen: WA 59,51-53; Ablaßthese 41: Caute sunt venie apostolice predicande, ne populus false intelligat, eas praeferri ceteris bonis operibus charitatis.

60. Vgl. V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 77-82.

61. Papa non potest remittere ullam culpam nisi declarando et approbando remissam a deo aut certe remittendo casus reservatos sibi, quibus contemptis culpa prorsus remaneret. (WA 1,233)

62. Vgl. Altenstaig, Vocabularius theologiae: Clavis... Postestas quoque clavium extendit se ad remissionem et retentionem culpae, non coram Deo, sed in facie Ecclesiae. Non enim remittit peccatum, sed remissum a Deo praesupponit. Auch Silvester Prierias ordnet die 6. These in diesen Kontext ein. Vgl. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I,62 (s.u. Anm. 96f).

63. ⁶² WA 1, 544f: Qamquam igitur sextam conclusionem ipse non posui ex animo, ut dixi ibidem, sed quia alii sic sentiunt, tamen, quia nec ipsi adversarii cum omnibus suis magistris usque hodie possunt ostendere, quomodo sacerdos remittit culpas, nisi haereticam illam, sed usitatatam sententiam proferant, quo dicitur sacramenta novae legis iustificantem gratiam dare illis, qui non ponunt obicem, Cum sit impossibile sacramentum conferri salubriter, nisi iam credentibus et iustis et dignis - Oportet enim accedentem credere deinde non sacramentum, sed fides sacramenti iustificat - Ideo. quicquid blatterent opiniosi sophistae, vero similius est, quod sacerdos novae legis declarat dumtaxat et approbat solutionem dei (id est, ostendit), et hoc ostensione et iudicio suo quietat conscientiam peccatoris, qui eius iudicio tenetur credere et pacem habere.

64. Ebd.

65. At talis est eorum, qui dicunt, sacramenta novae legis dare gratiam iis, qui non ponunt obicem, quorum autor Scotus est. (WA 7,102).

66. Quidam autem ex eis dicunt, nec motum bonum cordis requiri. (WA 7,102.)

67. Altenstaig, Vocabularius theologie, Stichwort: Opus operatum: Sic autem conferunt gratiam ex opere operato, quia ad consequendam gratiam per ea non requiritur secundum Scotum motus bonus inferior de congruo sufficiens ad gratiae infusionem, sed sufficit quod suscipiens ea non ponat obicem infidelitatis contrarie voluntatis aut consensus in mortale peccatum commissum vel committendum.

68. Vgl. Altenstaig, Vocabularius theologiae, Stichwort clavis: Error clavis scientiae potest contingere, vel ex parte sacerdotis vel ex parte confitentis. Ex parte sacerdotis, quando omittit investigare necessaria: puta an confitens sit contritus an non.... Potest etiam contingere error ex parte confitentis, quia , scilicet fictus est, et fingit se contritum, cum tamen non sit, et per hoc sacerdos credit, qui non est, et ita errat in suo iudicio.

69. WA 2,717.

70. Vgl. Apol. 12: »Und dieweil Gott durch das Wort wahrlich neu Leben und Trost ins Herz gibt, so werden auch durch Gewalt der Schlüssel wahrhaftig hier auf Erden die Sünde los gezählet also, daß sie für Gott im Himmel los ein, wie der Spruch lautet: "Wer euch höret, der höret mich". Darum sollen wir das Wort der Absolution nicht weniger achten noch glauben, denn wenn wir Gottes klare Stimme von Himmel höreten, und die Absolution, das selige tröstliche Wort, sollt billig das Sakrament der Buß heißen, wie denn etliche Scholastici, welche gelehrter denn die andern gewesen, davon reden« (BSLK 259).

71. Vgl. Altenstaig, Theologisches Lexikon (1517): »So aber teilen sie [die Sakramente] Gnade mit durch ihren Vollzug (ex opere operato), weil zur Erlangung der Gnade durch sie nach Scotus eine gute innere Regung nicht erforderlich ist ..., sondern es genügt, daß der Empfänger keinen Riegel vorschiebt ...«. Die Apologie verbindet ex opere operato stereotyp mit sine bono motu accipientis, sine bono motu utentis, sine bono motu cordis (BSLK 172,52f; 295,7; 238,48; 255,12; 256,37; 295,4f.50f; 350,32). Vgl. V. Pfnür, Die Wirksamkeit der Sakramente sola fide und ex opere operato, in: Gemeinsame römisch-katholische/evangelisch-lutherische Kommission: Das Herrenmahl, Paderborn / Frankfurt/M 1978, 93-100.

72. Vgl. Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther, hg. v. Bernhard Lohse, Darmstadt 1968 (WdF 123); Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther. Neuere Untersuchungen, hg. v. Bernhard Lohse, Stuttgart 1988 (VIEG.RG Beiheft 25).

73. Vgl. WA 56,274,11ff; 279,5f (s.o.); 337,16ff; 355,7ff; 359,14; 503,1ff; Cl 5,320-326; WA 57 Gal 80,6ff; WA 1,373,6ff; 468,35ff; 469,37ff; WA 2,401,22-28; 516,10-21; 521,3f; WA 8,54,3ff; 467,1-6; 550,30-551,4; 596,13ff; WA 23,505,3-9; WA 30/II,672,25-29; WA 38,160; WA 39/I,420; WA 40/I,226,20-228,26; MSA II 31,18f; MSA I 150,4-9; CCath I 61,20ff; MSA V 14,7-12; 37,13-16; 93,1-7; WA 38,160,1-15; WA 39/I,419,19ff; 420,24ff; CR XXI 281; WA Br 9,462,75-88; MSA II 262,30ff; BSLK 74 App. zu Z.12; 148,18f; 149,7-10; 160,36-40; 200,38; 265,44; 321;14f; 330,32; BSLK 434f; 438.

74. Vgl. V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 384-399.

75. BSLK 259,29 deutscher Text; vgl. ebd. 259,19f: ut etiam scholastici theologi eruditiores loquuntur.

76. Ex opere operato - wenn schon das Herz gar nicht dabei ist (BSLK 173,5ff. dT), - sine bono motu accipientis (BSLK 172,52f.) - sine bono motu cordis (BSLK 295,7) - sine bono motu utentis (BSLK 238,48; 255,12; 256,37; 295,4f.50f.; 352,21f.dT; 356,42 dT.) - hoc est sine fide in Christum (BSLK 256,37f.; vgl. 199,49 dT; 215,5f.; 255,13f.; 374,6f.)

77. Vgl. V. Pfnür, Excommunicatio und amicum colloquium. Das Religionsgespräch auf dem Reichstag zu Augsburg 1530 auf dem Hintergrund der Frage des Lutherbannes, in: Unterwegs zum einen Glauben. Festschrift für Lothar Ullrich zum 65. Geburtstag, hg. von W. Beinert, K. Feiereis und H.J. Röhrig, Leipzig 1997, 448-460.

78. Vgl. Heidelberger Disputation: et dum facit quod in se est peccat mortaliter (WA 1,354,5f; DS 1486)

79. S.u. zu Augsburg (4.2.1) und Worms (4.2.2)

80. Vgl. WA 63, 93-98; Th. Bell, Die Rezeption Bernhards von Clairvaux bei Luther, in: ARG 90, 1999, S. 72-102.

81. Vgl. WA 63,556; G. Ruhbach, Tauler und Luther, in: Ebernburghefte 3, 1969, 10-21; L. Grane, Leif: Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie (1515-1518), Leiden 1975 (Acta Theologica Danica, 12), 121-126, 122: Luther entdeckt Tauler »als Verbündeten«.

82. Vgl. WA 63,183-185.

83. Vgl. WA 1,152f.375-379.711; WA 9,768.779f. Vgl. A.M. Haas, Luther und die Mystik / `Theologia deutsch'. Meister Eckhart und Martin Luther, in: Ders., Gottleiden Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt/Main 1989. 241-285 / 286-294

84. Vgl. WA 63,52-85; B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995, 36.

85. Vgl. A. Zumkeller, Erbsünde, Gnade, Rechtfertigung und Verdienst nach der Lehre der Erfurter Augustinertheologen des Spätmittelalters, Würzburg 1984 (Cassiciacum 35); Ders., Das Ungenügen der menschlichen Werke bei den deutschen Predigern des Spätmittelalters, in: ZkTh, 81 (1959) 265-305; Scientia Augustiniana. Studien über Augustin, den Augustinismus und den Augustinerorden. Festschrift Adolar Zumkeller OSA, hg.v. C.M. Mayer und W. Eckermann, Würzburg 1975; M. Santos Noya, Die Sünden- und Gnadenlehre des Gregor von Rimini, Frankfurt 1990 (Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie. Bd 388); Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1500). Essays Dedicated to Heiko Augustinus Oberman in Honor of his Sixtieth Birthday, ed. K. Hagen, Leiden 1990; Via Augustini: Augustine in the Later Middle Ages, Renaissance and Reformation. Essays in Honor of Damasus Trapp ed. by H.A. Oberman, F.A. James III in cooperation with E. Leland Saak, Leiden 1991 (Studies in Medieval and Reformation Thought, 48).

86. Vgl. WA 63, 552f; WATr 1, Nr. 526. Vgl. L. Graf zu Dohna, Staupitz and Luther. Continuity and Breakthrough at the Beginning of the Reformation, in: Via Augustini: Augustine in the Later Middle Ages, Renaissance and Reformation 116-129; Th. Fuchs, Konfession und Gespräch, Köln-Weimar-Wien, 1995 (Norm und Struktur. Studien zum sozialen Wandel in Mittelalter und Früher Neuzeit, Bd 4) 35f: „Die Augustiner des späten Mittelalters bis hin zum Trienter Konzil verband der 'antipelagianische Unterbau' ihrer Theologie in der Gnaden-, Prädestinations- und Morallehre, gewonnen an dem antipelagianischen Augustin. In Wittenberg hatte diese Augustinrezeption selbst in den Statuten einen Nachklang gefunden, in denen eine eigene Lehrrichtung der via Gregorii festgeschrieben worden ist. Luther selbst hat während seiner Ausbildung den Sentenzenkommentar Gregors von Rimini kennengelernt, und M. Schulze hat den theologischen Aufbruch der Wittenberger seit 1516 als eine aggressive Verstärkung der Theologie Gregors interpretiert."

87. WA 1, 350-352; WA 59,405-426; Martin Luther. Studienausgabe, hg. v. H.-U.Delius, Bd 1, Berlin 1979, 186-218.

88. Auch der Prior des Straßburger Augustinerklosters und Leiter des dortigen Ordensstudiums Konrad Treger vertrat in den für das Provinzialkapitel der rheinisch-schwäbischen Provinz am 5. Mai 1521 im Straßburger Kloster formulierten 30 Thesen »in bezug auf die Gnaden- und Prädestinationslehre den antipelagianischen Augustinismus in der Tradition seiner Ordenstheologie, besonders bei Gregor von Rimini, ohne dadurch aber zum Anhänger Luthers zu werden.« (Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 120f.

89. Vgl. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch, Köln-Weimar-Wien, 1995, 113-120; P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri II, 19.

90. J.K. Seidemann, Die Leipziger Disputation im Jahre 1519, Dresden 1843, 138; Gess, F.: Akten und Briefe zur Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen, Bd 1, Leipzig 1905, S.91f; WA 59, 428; Th. Fuchs, a.a.O. 161.

91. Allen, Opus III, Nr. 911, S. 470; Th. Fuchs, a.a.O. 152.

92. WA 1,529f.

93. Luther, Ad dialogum Silvestri Prieratis de potestate papae Responsio WA 1,662. S.u.

94. Vgl. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I,19ff

95. Ebd. I,33ff Text des Dialogus: ebd. 52-107.

96. Eya, nunc age, aut improba mea, aut tua proba. Ego quoque imposterum itidem faciam. Et ut latior tibi campus certaminis adsit, etiam ea, que in Silvestrina scripsi, substinenda propono. (P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I,107)

97. S.o. Anm. 60.

98. Unde hanc conclusionem dico falsam, et gratia disputandi substineo, quod sit heretica, esto quo heretici non sint eius positores (P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I,62). In der Antwort auf Luther 10. These bezeichnet er indirekt die in der Instructio summaria des Erzbischofs Albrecht von Mainz vertretene skotistische Position (s.o. Anm. 57) als »töricht« (ebd.79).

99. Vgl. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch, 155: Eck äußert sich über Luthers Responsio »noch sehr zurückhaltend. Er wolle sie weder völlig billigen, noch völlig verwerfen«. Eck an Luther, 20. September 1518: Legi quoque responsionem tuam ad dialogum Silvestri, de quo ut verum tibi dicam, sicut eum non utique reprobo, ita nec ubique approbo (WA Br 1,205).

100. Vgl. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri 116-128.

101. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I,121-123.

102. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri, 138-190.

103. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I,142.

104. s.o. Anm. 96f.

105. ...istum errorem fundat in alio, quod per sacramenta novae legis gratia non conferatur (P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I,184).

106. Vgl. Luther an Christoph Scheurl, 12. Januar 1519: Ad Silvestri nugas ... respondere nobis indignissimum videtur: puerilia et muliebria sunt. (WA Br 1,299).

107. Vgl. dazu P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri I, 190-201; Horst, Ulrich: Die Lehre von der Kirche in den Kommentaren des 16. Jahrhunderts zur theologischen Summe des hl. Thomas von Aquin, in: Lehramt und Theologie im 16. Jahrhundert, Münster 1976, S. 62-80 (KLK 36); Horst, Ulrich: Zwischen Konziliarismus und Reformation: Studien zur Ekklesiologie im Dominikanerorden, Roma 1985 (Institutum Historicum FF. Praedicatorum Romae ad S.Sabinae: dissertationes historicae, 22).

108. Vgl. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri II 69-215; Luthers Acta Augustana 1518 deutsch. Dokument vom letzten Gespräch Roms mit Luther in Augsburg vor seiner Exkommunikation, ausgewählt und eingeleitet von Klaus-Peter Schmid. Augsburg 1982; Morerod, Charles: Cajetan et Luther en 1518. Edition, traduction et commentaire des opuscules d' Augsbourg de Cajetan. Tome I / II. Freiburg/Schweiz 1994 (Cahiers Oecuméniques, 26).

109. Ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen: Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, hg. v. Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg, Freiburg / Göttingen 1986 (Dialog der Kirchen, 4), S.60f; vgl. Iserloh, Erwin: Die Reformationsgeschichte als Aufgabe des katholischen Kirchenhistorikers. Abschiedsvorlesung, gehalten am 21. Juli 1983, in: Theologische, juristische und philologische Beiträge zur frühen Neuzeit, Münster, 1986 (Schriftenreihe der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, H.9), 28: »Daß angesichts der unterschiedlichen Denk- und Sprachformen fundamentale Gemeinsamkeiten und gemeinsame Gegnerschaften nicht zum Ausdruck kamen, führte u. a. zu dem tragischen und folgenreichen Scheitern der Augsburger Gespräche zwischen Cajetan und Luther 1518«; Lohse, Bernhard: Cajetan und Luther, in: Evangelium in der Geschichte. Studien zu Luther und der Reformation, hg. v. Leif Grane, Bernd Moeller und Otto Hermann Pesch, Göttingen 1988, 62: »Eine bloße Ablehnung der reformatorischen Glaubensgewißheit ist von Thomas her nicht gerechtfertigt... Tatsächlich aber ist Cajetan nicht eigentlich auf Luthers Position eingegangen«; Wicks, Jared: Luther's Reform, Mainz 1992 (VIEG, Beih., 35) 117-147.

110. Vgl. Bubenheimer, Ulrich: Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation, 72-162.

111. CChat 1,33-83.

112. CCath 1,81f.

113. WA Br 1, 316-318.

114. P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri II, 247-253.

115. Ebd. 255-157.

116. WA 2,183-240.

117. Vgl. WA Br 1,428-430; Gess, F.: Akten und Briefe zur Kirchenpolitik Herzog Georgs von Sachsen, Bd 1, Leipzig 1905, 91-94; J.K. Seidemann, Die Leipziger Disputation im Jahre 1519, Dresden 1843, 138.

118. WA 59,434f.

119. Eck, Brief an Georg Hauer und Franz Burkhart vom 1. Juli 1519: »Ultima Junii debebat mihi opponere Carlestadt de libero arbitrio; ista elegit, et cum omnia sua in scheda conscripsisset et legeret puerorum more, ego restiti; nolebat omittere, ipse non haberet illam memoriam. Dixi, cur ergo disputaret etc. Retuli in dominos, qui exeuntes in consilium vocaverunt carlestadium et dixerunt: illum non esse morem disputandi, quare deberet cessare et posset autoritates legere ex scheda, sed non totam deductionem argumenti.« (J. Schlecht, Briefe aus der Zeit von 1509 bis 1526: Briefmappe II, Münster 1922 (RST 40), 89-95, Nr. 17; Walch 15, 1456-1462).

120. Luther an Spalatin, 20. Juli 1519. WA Br 1, 421f.

121. Eck, Brief an Georg Hauer und Franz Burkhart vom 1. Juli 1519: »... conscripserat quatuor schedas et legit de verbo ad verbum unam post aliam cum suo maximo dedecore; ego reieci inutilia per eum adducta, non tamen processi ad veras obiectiones, quoniam tam prolixe praelegerat cum omnium fastidio, quod, si perrexissem obiicere, intercepta fuisset disputatio, et habuisset iterum terminum deliberandi et conscribendi.« (J. Schlecht, Briefe aus der Zeit von 1509 bis 1526: Briefmappe II, Münster 1922 (RST 40), 89-95, Nr. 17; Walch 15, 1456-1462).

122. Luther an Spalatin, 20. Juli 1519. WA Br 1, 422.

123. Übersetzung: Die Reformation in Augenzeugenberichten, hg. v. H. Junghans, München 1973, 74; MBW.T1 Nr. 59, S.132-141, 135-137.

124. Eck, Brief an Georg Hauer und Franz Burkhart vom 1. Juli 1519: (J. Schlecht, Briefe aus der Zeit von 1509 bis 1526: Briefmappe II, Münster 1922 (RST 40), 89-95, Nr. 17; Walch 15, 1456-1462.

125. Protestationem utriusque egregii domini et Andreae Carolstadii et Ioannis Eccii amplector et sequor (WA 59,434,40f).

126. WA 59,434.

127. Vgl. Eck: Unde Matthiam credo apostolum a domino factum et a sancto Petro episcopum ordinatum. (WA 59,519)

128. Vgl. Luther und Karlstadt an Kurfürst Friedrich, 18. August 1519: ... so doch mit ihm nichts mir zu schaffen ist in Artikel, die den Glauben betreffen, denn vielleicht die Buß; das ander ist opinio de indulgentiis, purgatorio, potestate papae (WABr 1,466,53ff).

129. WA 59,461; DS 1191.

130. Luther: Sed illud magis urget, quod Graeca ecclesia usque ad nostra tempora nunquam accepit episcopos suos confirmatos ex Roma. Ideo si fuisset ius divinum, per tantum tempus omnes episcopi Alexandriae, Constantinopolis aliquot sanctissimi, ut Gregorius Nazianzenus et caeteri quamplurimi essent damnati, haeretici et Bohemici, qua blasphemia nihil potest destabilius dici (WA 59,462). Vgl. Ecks Bericht an Hochstraeten, 24. Juli 1519: Defendit Graecos etiam Schismaticos, etiamsi non sint sub obedientia Papae, adhuc salvari (Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri II, 263).

131. Zu Satz 1: Unica est sancta universalis ecclesia quae est praedestinatorum universitas (WA 59,478; DS 1201) vgl. Petrus Lombardus, Sententiae in iv libris distinctae, lib. 4, dist. 8, cap. 7, par. 1: Augustinus, super ioannem: Res autem significata et non contenta est unitas ecclesiae in praedestinatis, uocatis, iustificatis et glorificatis.

132. WA 59,479.

133. WA 59,472f.

134. WA 59,479f; vgl. Nicolaus de Tudeschis, Super primo decretalium, Lyon 1516/7, fol .91.

135. WA 59,490.

136. WA 59,500: Consentio cum domino doctore quod conciliorum statuta in his quae fidei sunt omni modo amplectenda. Hoc solum mihi reservo quod et reservandum est, concilium aliquando errasse et posse errare, praesertim in his quae non sint fidei.

137. Luther: »Immo, ut ipsemet dominus doctor [Eck] dicit, concilium non errat; si autem errat, non est concilium. Et ut meo sensu loquar, credo concilium et ecclesiam nunquam errare in his quae sunt fidei; in caeteris non es necesse non errare« (WA 59, 547).

138. MBW T1 139.

139. WA 2,426,24-38.

140. WA 59,527,2931: »Ego, qui credo fortiter, immo ausim dicere: scio purgatorium esse ....«; vgl. Ecks Antwort (ebd. 2951f): »Quod se excuset credere se et scire purgatorium esse, bene accipio et prius novi«.

141. WA 59,527f

142. CSEL 40/II 326.

143. WA 59,528.

144. Quando ergo sanctus Hieronymus canonem hebraeum descripserit et eos solos libros valere in contentione qui de canone sint, definiat (WA 59,529). Vgl. PL 28,602f. 1308; PL 29,39.

145. Vgl. Johannes Dietenberger, De canonicis scripturis (1530): Aliae sunt scripturae in ecclesia Christi canonicae, quae dicuntur a maioribus ecclesiasticae, seu divinis annumeratae; hae sunt, que universae ecclesiae iudicio ad comprobandam fiden eaque roboranda, quae in contentione veniunt, solum apud et inter fideles autoritatem obtinuerunt ... Sunt autem istae... Machabaeorum duo (CCath 38,105).

146. WA 59,465; vgl. Eck an Kf. Friedrich von Sachsen am 22. Juli 1519 (WABr 1, 460,21-26). - Luther an Spalatin, 10. August 1519 (WA 2,401,1-6): Eckius ... pessima de me ... recensens, quasi negassem S. patrum simul omnium sententias..; Luther u. Karlstadt an Kurf. Friedrich, 18. August 1519 (WABr 1, 467, 63ff): "Er (Eck) gibt mir Schuld und wird drob nit rot, ich sollt alle heilige Väter, Augustinus, Ambrosius, Hieronymus, Gregorii, Leonis, Chrysostomi etc. sampt zumal leugnen und mir allein der Gschrifft Verstand zumessen. Aber soll ein Doctor der heiligen Gschrifft für ein solchen Fürsten mit Gwalt und vollem Mund reden! Mag hie E. K. Gn. merken, mit was Dienst Doctor Eck geneigt sei, der solich Stuck fröhlich von uns dar schreiben! Hätt er gesagt, daß ich etlich Väter hätt verleugnet, wär ein Schein dablieben, aber allesampt verleugnet, weist sein klar Gewissen, daß nit wahr ist." Im weiteren Verlauf der Disputation selbst sagte Luther, daß die Väter in dieser Frage auf seiner Seite stünden (vgl. WA 59,477,1)

147. »... de penitentia et purgatorio ipse pene ignoro, quantum dissenserimus... De indulgentiis pene concordamus« (WA 2, 395f; P. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri II, 275)

148. Rogo dominus doctor meminerit, quam agat personam, eius enim est non mea firmare, sed improbare. (Der authentische Text der Leipziger Disputation (1519), hg. von O. Seitz, Berlin 1903, 137.)

149. Vgl. WA 59, 440, 248f; 458, 816f; 492, 1832; 494, 1886; 494, 1896; 505, 2240.

150. Eck: quod iudicis usurpaverim officium, nihil ad rem! Sum disputator neque haereticum dixi (WA 59, 482, 1547f).

151. Vgl. Eck: Reverendus dominus pater satis instructus descendit in harenam, materiam suam habens bono ordine contextam in libello impresso et per eum composito... veniam dabunt Eccio..., si non tam rotunde et accurate evestigio tanta cumulare poterit... Venit enim disputaturus, non librum editurus. (WA 59,440f).

152. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri II 317-411, 388 vgl. 386.

153. Vgl. Brecht, Martin: Martin Luther I (Stuttgart 1983²) 403-406.

154. Fabisch / E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri II 445-467.

155. Moeller, Bernd: Die Rezeption Luthers in der frühen Reformation, in: B. Hamm, / B. Moeller / D. Wendebourg, Reformationstheorien, Göttingen 1995, 17.

156. Dokumente zur Causa Lutheri (1517-1521), hg. und kommentiert von Peter Fabisch und Erwin Iserloh, Bd 2, Münster 1991 (CCath 42), 460f.

157. Ebd. 536f.

158. Moeller, Bernd: Die frühe Reformation als Kommunikationsprozeß, in: Kirche und Gesellschaft im Heiligen Römischen Reich des 15. und 16. Jahrhunderts, hg. v. Hartmut Boockmann, Göttingen, 1994, 152.

159. Decretum Gratiani, c.XII q.1 c.7 (Friedberg I 678): Duo sunt genera Christianorum. Est autem genus unum, quod mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi, ab omni strepitu temporalium cessare convenit, ut sunt clerici et Dei devoti, videlicet conversi. enim grece sors. Inde huiusmodi homines vocantur clerici, id est sorte electi. Omnes enim Deus in suos elegit. Hi namque sunt reges, id est se et alios regentes in virtutibus, et in Deo regnum habent, Et hoc designat corona in capite. Hanc coronam habent ab institutione Romanae ecclesiae in signo regni, quod in Christi expectatur. Rasio vero capitis est temporalium omnium depositio. Illi enim victu et vestitu contenti nullam in se proprietatem habentes, debent habere omnia communia. § 1 Aliud vero est genus Christianorum, ut sunt laici. enim est populus. His licet temporalia possidere, sed non nisi ad usum. Nihil enim miserius est, quam propter nummum Deum contempnere. His concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virum et virum iudicare, causa agere, oblationes super altaria ponere, decimas reddere, et ita salvari poterunt, si vicia tamen benefaciendo evitaverint.

160. WA 6,407.

161. Deutsche Reichstagsakten. Jüngere Reihe, Bd 2,681.

162. Deutsche Reichstagsakten. Jüngere Reihe, Bd 2, 666-670.

163. ARC [Acta Reformationis Catholicae ecclesiam Germaniae concernentia saeculi XVI. Die Reformverhandlungen des deutschen Episkopates von 152O bis 157O, hg. von Georg Pfeilschifter, Regensburg 1959] Bd 1, 7.

164. Dokumente zur Causa Lutheri (1517-1521), hg. und kommentiert von Peter Fabisch und Erwin Iserloh, Bd 2, Münster 1991 (CCath 42), 413; vgl. W 15,1689-1691. Vgl. auch Schmidt Georg Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch, hg. v. St.E. Buckwalter / B. Moeller, Gütersloh 1998, 54-75.

165. Martin Bucers Deutsche Schriften, hg. von Robert Stupperich, Bd 1, Gütersloh 1960, S.443f.

166. Vgl. H.-Ch. Ruhblack, Forschungsbericht Stadt und Reformation, in: Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert, hg.v. B. Moeller, Gütersloh, 1978, 9-26; G. Müller, Reformation und Stadt. Zur Rezeption der evangelischen Verkündigung, Wiesbaden 1981 (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Abh. d. geistes- und sozialw. Klasse, Jg 1981, Nr. 11); H. Smolinsky, Stadt und Reformation. Neue Aspekte der reformationsgeschichtlichen Forschung, in: TThZ 92, 1983, 32-44; K. v. Greyerz, Stadt und Reformation: Stand und Aufgabe der Forschung, in: ARG 76, 1985, 6-63; B. Moeller, Reichsstadt und Reformation / Literaturverzeichnis von J. Zabel, Berlin 1987; B. Hamm, Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation, Göttingen 1996.

167. Vgl. Die Reformation in Augenzeugenberichten, hg. v. Helmar Junghans, München 1973, 206.

168. Die Reformation in Augenzeugenberichten, hg. v. Helmar Junghans, München 1973, 206.

169. Sehling, Emil (Hg): Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, Leipzig 1902, I 697f.

170. S.o. Anm. 109.

171. Karlstadt, These 12. Textus Bibliae, non modo uni, pluribusue ecclesiae doctoribus, sed etiam totius ecclesiae auctoritati prefertur, per dict. Aug. de bap. con. Dona. lib.ij. c.iij. transsumptum ad c. quis nesciat, dis.ix. arg. c. [Decr. Grat. I, Dist. IX, c.8: Litteris omnium episcoporum sacra scriptura preponatur; Friedberg I, 17f] sunt quidam et c. uiolatores. xxv. q.i. 108 [Decr. Grat. C.XXV, q.1, c.5: In Spiritum sanctum blasphemant qui sacros canones uiolant; Friedberg I, 1008] et per dict. Aug. epist.xlviij. quod ponitur in c. noli frater. ix. dist. [Decr. Grat. I, Dist. IX, c.9: Contra diuina mandata calumpniae non colligantur ex quorumlibet dictis episcoporum; Friedberg I,18] et illud quod scripsit in epistola.xix. per Grati. transsumptum ad c. ego solis [Decr. Grat. I, Dist. IX c.5: In scripturis canonicis mendacia non admittuntur; Friedberg I 17] e.q. per Gerso. de exa. doc. con. v. [Oeuvres 9, 463]. Vgl. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 55f, 226f.

172. Vgl. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 231-234.

173. Vgl. Moeller, Bernd: Zwinglis Disputationen, in: ZSRG.K, 87 Kan. Abt. 56, 1970, 275-324; 91 Kan. Abt. 60, 1974, 213-364; Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 235-278.

174. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 262f.

175. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 269.

176. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 292-305.

177. Förstemann, Karl Eduard: Neues Urkundenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirchen-Reformation, Hamburg 1842 (Neudruck 1976), Nr.81, S.204-206.

178. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 303.

179. Vgl. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 282f; Blickle, Peter: Urteilen über den Glauben. Die Religionsgespräche in Kaufbeuren und Memmingen, in: Außenseiter zwischen Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Hans-Jürgen Goertz zum 60. Geburtstag, hg. von N. Fischer / M. Kobelt-Groch, Leiden 1997 (Studies in Medieval and Reformation Thought, LXI) S. 65-80.

180. S.o. Anm. 28.

181. Th. Pfunder, Das Memminger und Kaufbeurer Religionsgespräch von 1525. Eine Quellenveröffentlichung mit einem Überblick, in: Memminger Geschichtsblätter, Jahresheft 1991/92, Memmingen, 1993, 23-65, 45f.

182. Vgl. O. Scheib, Die Rolle der theologischen Diskussion bei der Einführung der Reformation in den vorpommerschen Hansestädten Stralsund und Greifswald, in: Wichmann-Jahrbuch 21/23, 1967/1969, 17-29; ders., Die Reformationsdiskussionen in der Hansestadt Hamburg 1522-1528. Zur Struktur und Problematik der Religionsgespräche, Münster 1976; ders., Die Religionsgespräche in Norddeutschland in der Neuzeit und ihre Entwicklung, in: Jahrbuch der Gesellschaft für niedersächsische Kirchengeschichte 75, 1977, S.39-88; B. Moeller, Disputation, in: The Oxford Encyclopedia of the Reformation, ed. by H.J. Hillerbrand, New York - Oxford 1996, I 487-490; Th. Fuchs, Konfession und Gespräch.

183. Vgl. Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe (Proceedings of an international colloquium held Sept. 20-22, 1990 at the University of Arizona, Tucson, Ariz.) Ed. by P.A. Dykema and H.A. Oberman, Leiden, New York, Köln 1993 ( = Studies in Medieval and Reformation Thought, LI); H.-J. Hans-Jürgen, Antiklerikalismus und Reformation, Göttingen 1995; G. Dipple, Antifraternalism and Anticlericalism in the German Reformation: Johann Eberlin von Günzburg and the Campaign Against the Friars, Hampshire 1996; H.-J. Goertz, Anticlericalism, in: The Oxford Encyclopedia of the Reformation, ed. by H.J. Hillerbrand, New York - Oxford 1996 I, 46-50.

184. Vgl. Blickle, Peter: Urteilen über den Glauben. Die Religionsgespräche in Kaufbeuren und Memmingen, in: Außenseiter zwischen Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Hans-Jürgen Goertz zum 60. Geburtstag, hg. von Norbert Fischer / Marion Kobelt-Groch, Leiden 1997 (Studies in Medieval and Reformation Thought, LXI), 80: »In den Disputationen dehnt die politische Gemeinde als Schwurverband ihr Recht, den Frieden in der Stadt durch Statuten zu sichern, auf den Raum des Glaubens aus. Die politische Gemeinde inkorporiert die Religion«.

185. Vgl. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 492.

186. WA 11,408, vgl. 409: Denn Christus ... nimmt den Bischöfen, Gelehrten und Konzilien sowohl das Recht als auch die Macht über die Lehre zu urteilen, und gibt sie jedermann und allen Christen insgemein.

187. WA 11,410.

188. Vgl. Flugschriften des frühen 16. Jahrhunderts (1501-1530) auf Microfiche, hrsg. von H.-J. Köhler, H. Hebenstreit-Wilfert, Ch. Weismann, Zug (Schweiz) 1978ff; Die Wahrheit muß an Licht. Dialoge aus der Zeit der Reformation, hrsg. von R. Bentzinger, E. Pradel, Leipzig / Frankfurt/M 1983; W. Wettges, Reformation und Propaganda. Studien zur Kommunikation des Aufruhrs in süddeutschen Reichsstädten, Stuttgart 1978; Flugschriften als Massenmedium der Reformationszeit, hrsg. von H.-J. Köhler, Stuttgart 1981 (Spätmittelalter und Frühe Neuzeit, 13); P.S. Russel, Lay Theology in the Reformation. Popular Pamphleteers in Southwest Germany 1521-1525, Cambridge 1986; M. Arnold, Handwerker als theologische Schriftsteller. Studien zu Flugschriften der frühen Reformation (1523-1525), Göttingen 1990 (Göttinger Theologische Arbeiten, 42); Th. Hohenberger, Lutherische Rechtfertigungslehre in den reformatorischen Flugschriften der Jahre 1521-22, Tübingen 1996 (Spätmittelalter und Reformation, 6); M.U. Chrisman, Conflicting Visions of Reform: German Lay Propaganda Pamphlets, 1519-1530, Atlantic Highlands, N.J. 1996; B. Moeller, K. Stackmann, Städtische Predigt in der Frühzeit der Reformation. Eine Untersuchung deutscher Flugschriften der Jahre 1522 bis 1529, Göttingen 1996 ( = Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist. Klasse. Dritte Folge, 220).

189. Vgl. R.W. Scribner, Um des Volkes willen. Zur Kulturgeschichte der deutschen Reformation, Königstein/T. 1982; K. Hoffmann: Die reformatorische Volksbewegung im Bilderkampf, in: Martin Luther und die Reformation in Deutschland, Frankfurt/M 1983, 219-254.

190. Hans Sachs: Die Wittenbergisch Nachtigall, hg. v. G.H. Seufert, Stuttgart 1974, 41-71; vgl. B. Balzer, Bürgerliche Reformationspropaganda. Die Flugschriften des Hans Sachs in den Jahren 1523-25, Stuttgart 1973.

191. MSA I 281.

192. Luther, Bekenntnis, Vom Abendmahl Christi (Martin Luther. Studienausgabe Bd 3, hg. v. H.-U. Delius, 252)

193. CA 28,21 (BSLK 123f).

194. Vgl. MSA I 221f.

195. Vgl. V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 110-139.

196. Articuli 404 super quos offert se disputaturum, Ingolstadium 1530; Articulos 404 J. E. offert se disputaturum, Ingolstadium 1530. Kritische Ausgabe: Articuli 404. Johann Ecks Vierhundertvier Artikel zum Reichstag von Augsburg 1530, hg.v. W. Gussmann, Kassel 1930 (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Augsburgischen Glaubensbekenntnisses, hg. v. W. Gussmann Bd II).

197. Im Vorwort heißt es ähnlich: »Ich biete mich an, zum Urteil und der Entscheidung des ... Kaisers und aller Fürsten des hl. röm. Reiches ... das unten notierte im Lichte zu disputieren gegen jedweden Bekämpfer der katholischen Wahrheit, so daß wir das Unsere bekräftigen, die Lehren der Gegner aber als falsch erweisen«. (W. Gussmann, Johann Ecks Vierhundertvier Artikel zum Reichstag von Augsburg 1530 102,20-23; 103,103,23f).

198. »Die in Leipzig 19 Tage hindurch durch mich gegen Luther und Karlstadt unbesiegt verteidigten Thesen nehme ich auf, um sie erneut zu verteidigen. Wenn entweder sie selbst oder ihre Anhänger irgend etwas neues gegen sie herbeizubringen haben, werde ich ihnen nochmal überreichlich Satisfaktion leisten« (W. Gussmann, Johann Ecks Vierhundertvier Artikel zum Reichstag von Augsburg 1530 108).

199. Vgl. Th. Fuchs, Konfession und Gespräch 331-362, 362: »In grandioser Weise hat Eck seine Gegner mit ihren eigenen Waffen geschlagen«.

200. MSA I, 137: Eckius... magnum aceruum conclusionum congessit. Postulat a principibus, ut instituatur disputatio contra Lutheranos.

201. Vgl. Melanchthon, Brief vom 11.5.1530 an Luther: Mittitur tibi Apologia nostra, quamquam verius confessio est. Neque enim vacat Caesari audire prolixas disputaciones. Ego tamen ea dixi, quae arbitrabar maxime vel prodesse vel decere. Hoc consilio omnes fere articulos fidei complexus sum, quia Eccius edidit contra nos; adversus has volui remedium opponere (MSA VII/2, 149,2-8)

202. Vgl. dazu V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 110-139.

203. ... quod in comicijs Augustae 404 articulos obtulerim contra omnis generis haereses disputandos, at nemo erat qui ex adverso vel vellet vel auderet congredi: neque tum fateri volebant se victos (An speranda sit VVormaciae concordia in fide, Ingolstadt 10. Okt 1540, fol.A 2^v). Vgl. V. Pfnür, Johannes Ecks Verständnis der Religionsgespräche, sein theologischer Beitrag in ihnen und seine Sicht der Konfessionsgegensätze, in: Johannes Eck (1483-1543) im Streit der Jahrhunderte, Münster 1988, 223-249, 230f.

204. MSA VII/2, 149 (s.o. Anm. 200).

205. LV [Ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen: Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, hg.v. K. Lehmann und W. Pannenberg, Freiburg / Göttingen 1986 (Dialog der Kirchen, 4)] 22.

206. Flugschriften aus den ersten Jahren der Reformation, hg. von Otto Clemen, Bd 2, Halle 1907, 210; Die Reformation in Augenzeugenberichten, hg. v. Helmar Junghans, München 1973, 247.

207. Flugschriften der Ritterschaftsbewegung des Jahres 1523, hg. v. Karl Schottenloher, Münster 1929 (RST 53), S.49-51.

208. WA 6, 347,22-27. Vgl. M. Brecht, Curavimus enim Babylonem, et non est sanata, in: Reformatio Ecclesiae. Beiträge zu kirchlichen Reformbemühungen von der Alten Kirche bis zur Neuzeit. Festgabe für E. Iserloh, hg.v. R. Bäumer, Paderborn 1980, 581-595.

209. Vgl. die Zusammenstellung bei V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 226f.

210. ARC I 497-514, bes.498-501.

211. Die Konfutation des Augsburgischen Bekenntnisses. Ihre erste Gestalt und ihre Geschichte, hg. v. J. Ficker, Leipzig 1891.

212. Vgl. Nr. 1; Vgl. Die Konfutation des Augsburgischen Bekenntnisses. Ihre erste Gestalt und ihre Geschichte, hg.v. J. Ficker, 65,3f.

213. Vgl. Nr. 2, 7; 3; 4; 5, 6.

214. Vgl. Nr. 8, 9; vgl. Die Konfutation des Augsburgischen Bekenntnisses. Ihre erste Gestalt und ihre Geschichte, hg.v. J. Ficker, 3,1-3.26-29.

215. Nr.3; Die Konfutation des Augsburgischen Bekenntnisses. Ihre erste Gestalt und ihre Geschichte, hg.v. J. Ficker, 162,13f.

216. Die Konfutation des Augsburgischen Bekenntnisses. Ihre erste Gestalt und ihre Geschichte, hg.v. J. Ficker, 38,2-6.

217. Vgl. Adam Weis, Ersten evangelischen Pfarrers zu Crailshaim, Diarium, über das, was sich bey seiner Anwesenheit auf dem Reichs-Tag zu Augsburg anno 1530, zugetragen, in: J.F. Georgii, Uffenheimische Nebenstunden I, 1743, 659-744, 738; V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 227f.

218. MSA VII/2 242; WABr 5,515.

219. Vgl. Wetzer und Welte's Kirchenlexikon, Bd 3, Freiburg/Br. 1884, Sp.1833: »Disputation (Religionsgespräch, Conferenz)«; Der große Herder, Bd 7, Freiburg/Br. 1955, 1019.

220. Replica adversus scripta secunda Buceri apostatae super Actis Ratisponae, Ingolstadt 1543, fol.46^v.

221. Wenn immer noch - z.B. bei C. Andresen / G. Denzler, dtv Wörterbuch der Kirchengeschichte, München 1982, 510f - die Augsburger Verhandlungen nicht zu den Religionsgesprächen gezählt werden, so ist dies forschungsgeschichtlich dadurch zu erklären, daß mit der Arbeit von R. Stupperich, Der Humanismus und die Wiedervereinigung der Konfessionen, Leipzig 1936, die Religionsgespräche der Vermittlungstheologie zugeordnet werden.

222. FU II 217.

223. Summa tractatus: »... ut tractatus iste fieret sine contentione, absque disputatione amico partium colloquio« (Bayerische Staatsbibliothek München, Clm 23737, fol. 45^r; ÖNB Wien 11833, fol. 127^r; ÖNB Wien 11824, Fol. 114^r; Coelestin, Historia Comitiorum anno MDXXX Augustae celebratorum, Frankfurt/Oder 1577, III 43; Schirrmacher 217f); vgl. Spalatins Protokoll: »Die Sachen ohne Gezänk vorzunehmen« (FU II 220); Acta der Sieben: »Daß sie sich in dieser Sache aller zänkischen, disputierlichen und weitläufigen Reden enthalten«. Alles was geredet werde, soll wohlwollend und nicht zum Argen aufgenommen werden (Eu. Honée, Der Libell des Hieronymus Vehus zum Augsburger Reichstag 1530. Untersuchungen und Texte zur katholischen Concordia- Politik, Münster 1988, 208).

224. F. W. Schirrmacher, Briefe und Acten zu der Geschichte des Religionsgespräches zu Marburg 1529 und des Reichstages zu Augsburg 1530, Gotha 1876, 211; FU II 218; MSA VII/2 265,3-6. Vgl. V. Pfnür, Excommunicatio und amicum colloquium. Das Religionsgespräch auf dem Reichstag zu Augsburg 1530 auf dem Hintergrund der Frage des Lutherbannes, in: Unterwegs zum einen Glauben. Festschrift für Lothar Ullrich zum 65. Geburtstag, hg. von W. Beinert, K. Feiereis und H.J. Röhrig, Leipzig 1997, 448-460.

225. Summarischer Auszug der gütlichen Unterhandlung (vgl. V. Pfnür, Die Einigung in der Rechtfertigungslehre bei den Religionsverhandlungen auf dem Reichstag zu Augsburg 1530, in: Confessio Augustana und Confutatio. Der Augsburger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche, hg. v. E. Iserloh in Verbindung mit B. Hallensleben, Münster 1980, 346-374. 359; Vehus (Eu. Honée, Der Libell des Hieronymus Vehus zum Augsburger Reichstag 1530. Untersuchungen und Texte zur katholischen Concordia- Politik, Münster 1988 (RST 125), 299.

226. Vgl. V. Pfnür, Die Einigung in der Rechtfertigungslehre bei den Religionsverhandlungen auf dem Reichstag zu Augsburg 1530, in: Confessio Augustana und Confutatio 361-364; Eu. Honée, Der Libell des Hieronymus Vehus 214; LV 51.

227. Vgl. V. Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? 187, Anm.312: »Biel unterscheidet bezüglich des Erbsündenverständnisses drei Schulrichtungen der theologischen Tradition: 1. Petrus Lombardus verstehe im Anschluß an Augustinus die Erbsünde als "qualitas morbida animae, vitium scilicet concupiscentiae". 2. Nach Anselm, dem nach Biel Scotus, Ockham und Gregor von Rimini folgen, sei die Erbsünde "carentia er privatio originalis iustitiae debitae inesse". Nach dieser Meinung ist die Konkupiszenz nicht im Begriff der Erbsünde eingeschlossen, sondern nur de facto verknüpft. 3. Die dritte vermittelnde Richtung wird nach Biel von Alexander von Hales, Thomas und Bonaventura vertreten: "Haec opinio tenet, quod in originali peccato duo considerantur. Unum tanquam materiale, scilicet concupiscentia ... Aliud est formale, et est carentia iustitiae originalis debitae". (Biel, Coll. 1. 11 d. 30 q. 2 ar. 1 lit. A-C)«. Vgl. Apol. 2,27ff (BSLK 152) mit der zustimmenden Zitation von Thomas und Bonaventura.

228. quod remissio peccatorum fit per gratiam gratum facientem et fidem formaliter et per verbum et sacramenta instrumentaliter (Vgl. V. Pfnür, Die Einigung in der Rechtfertigungslehre bei den Religionsverhandlungen auf dem Reichstag zu Augsburg 1530, in: Confessio Augustana und Confutatio 366f; LV 57f. Die Apol. bestätigt diese Einigung hinsichtlich der Gleichsetzung von fides und gratia gratum faciens. Apol 4,116 (BSLK 183,50-55): Et quia sola haec fides accipit remissionem peccatorum et reddit nos acceptos deo et affert spiritum sanctum: rectius vocari gratia gratum faciens poterat, quam effectus sequens, videlicet dilectio.

229. Vgl. LV 58f.

230. Vehus (Honée 218); vgl. LV 67f.

231. FU II 292.

232. FU II 292 CA 28,69f; FU I 196; MSA VII/2,164.176.246.277; CR II 282.

233. FU II 308.

234. vgl. Schirrmacher 242, WABr 5,598,17-22; MSA VII/2 277,21f.

235. Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, hg. v. W.H. Neuser, Neukirchen-Vluyn 1974, 76.

236. Michael Vehe, Christoph Türk - Melanchthon, Gregor Brück vgl. CR II 722-727.

237. CR II 741ff <de iustificatione ... de multis iam convenit inter doctos, de quibus initio fuerunt magna certamina>.

238. ed. G. Mentz, Leipzig 1905.

239. CT XII 131-145.

240. Teilnehmerliste: ARC III 196f, 216.

241. Verzeichnis der evang. Abgeordneten, siehe Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, hg. v. W.H. Neuser 199f; ARC III 207.

242. Vgl. das Protokoll von Musculus (Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, hg. v. W.H. Neuser).

243. Vgl. CR IV 49.

244. So akzeptierte Eck Melanchthons Deutung von Rm 7 und die Bezeichnung der nach der Taufe verbleibenden Konkupiszenz als Sünde. Er verweist zwar auf Origenes, Ambrosius, Hilarius, Hieronymus und Paulinus, die anderer Meinung waren. »Aber wegen des alten Augustinus, der diese Worte von der Person des Paulus versteht, mißfällt auch uns dies nicht« (CR IV 46). Vgl. V. Pfnür, Johannes Ecks Verständnis der Religionsgespräche, sein theologischer Beitrag in ihnen und seine Sicht der Konfessionsgegensätze, in: Johannes Eck (1483-1543) im Streit der Jahrhunderte, hg.v. E. Iserloh, Münster 1988, 223-249.

245. Eck, Apologia, c i^v-ij^r; Eck, Replica, 33^r-33^v. CR IV 32f. Vgl. V. Pfnür, Johannes Ecks Verständnis der Religionsgespräche, sein theologischer Beitrag in ihnen und seine Sicht der Konfessionsgegensätze, in: Johannes Eck (1483-1543) im Streit der Jahrhunderte, hg.v. E. Iserloh, Münster 1988, 223-249; A. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch. Das Rechtfertigungsverständnis in den Religionsgesprächen von Hagenau, Worms und Regensburg 1540/41, Göttingen 1996; LV 51f.

246. CR IV 330.

247. ARC VI,30-44.

248. CR IV 420.

249. Stiftsbibliothek Zeitz, 75 , f.67-69.

250. Wolfenbüttel, Cod. 140 Helmst., f.127^r-129^v; vgl. Melanchthon, Briefwechsel, Bd 3, Regesten, Nr. 2681.

251. CR IV 242-246.

252. ARC VI,44-52.

253. Vgl. F. Dittrich, Miscellanaea Ratisbonensia a.1541, in: Index lectionum in Lyzeo Brunsbergensi, Brunsbergae, 1892, 18: »iustitia Christi nobis imputata«. Vgl. ebd. die Verteidigung des »sola fide«.

254. ARC VI,52-54; vgl. Contarini, ebd.: »totus ille articulus non est authoris libri, sed Eckii et aliorum colloquentium«.

255. ARC VI,31,8ff.16ff; 41,1ff; vgl. Confessio Augustana variata, Art.6: »placet et obedientia et reputatur esse quaedam iustitia« (MSA VI,18,8f).

256. ARC VI,54,3ff.

257. ARC VI,54,27ff: concurrente libero arbitrio tanquam partiali agente, aus dem Entwurf Ecks übernommen.

258. ARC VI,54,31; vgl. Apol. 4,355 (BSLK 227,29): »discrimina gloriae sanctorum«.

259. CR IV 349-352.

260. von Contarini eingefügt, von Melanchthon bewußt gebilligt: ARC VI,65,27; CR IV 414f.

261. CR IV 415.

262. ARC VI,69,5-8.

263. »davon doch die unseren nit ser gestritten«, Protokoll Musculus (Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, hg. v. W.H. Neuser 218), die kath. Seite sagt auch nur, daß dieses Wort Transsubstantiation nicht unpassend ist (non sit inconveniens aut improprium (ebd. 211).

264. Protokoll Musculus (Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, hg. v. W.H. Neuser 218); Landgraf Philipp von Hessen: ... toleretur, utpote transsubstantiatio, modo adoratio reiiciatur et circumgestatio, item candelarum usus ante sacrarium tollatur (ebd. 227).

265. Vgl. CR IV 249. 264: non est conversio physica, aut localis inclusio; CR IV 263: mutari panem mutatione mystica. Vgl. LV 94-108.

266. Bucerus....Interea tamen videndum esse, ne inter nos fiat dissidium (Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, hg. v. W.H. Neuser 218f).

267. Martin Bucers Deutsche Schriften VI/1,122f.

268. Vgl. G. Kretschmar, Realpräsenz und Transsubstantiation. Der Reichstag von Regensburg 1541 und ökumenische Konsensdokumente der Gegenwart, in: Praesentia Christi. Festschrift Johannes Betz zum 70. Geburtstag dargebracht von Kollegen, Freunden, Schülern. Hg. v. L. Lies, Düsseldorf, 1984, 208-239.233; Vgl. Eck, Apologia P iv^v: postquam Schmalckhaldii in unum corpus Lutherani et Zuingliani redacti sunt, ut complacerent Zuinglianis, addiderunt illam particulam 'cum pane et vino exhibentur'.

269. CR IV 352-35.

270. CR IV 354-367.

271. ARC VI,66,16ff.

272. ARC VI,75,1f.

273. CR IV 415.

274. CR IV 368f.

275. ARC VI 77,14-30.

276. ARC VI 80,6-10; dazu Eck: »pias aures offendit« (Dittrich, F. Dittrich, Miscellanaea Ratisbonensia a.1541, in: Index lectionum in Lyzeo Brunsbergensi, Brunsbergae, 1892, 15).

277. ARC III, 374-377.

278. Vgl. Eck, Apologia n ij^v; Calvin: Nothing is to be found in it which does not stand in our writings (P. Matheson, Cardinal Contarini at Regensburg, Oxford 1972, 109).

279. WABr 9,461-463.

280. WABr 9,398.

281. Vgl. Historisches Jahrbuch 1,1880,478.

282. ARC III 395-409, bes.404; vgl. ebd. 380-387; für Eck vgl. F. Dittrich, Miscellanaea Ratisbonensia a.1541, in: Index lectionum in Lyzeo Brunsbergensi, Brunsbergae, 1892, 10ff; ARC III 387.

283. Vgl. Martin Bucer, Kurze Erzählung (J.G. Walch², Dr. Martin Luthers sämtliche Schriften, XVII,1223).

284. B. v. Bundschuh, Das Wormser Religionsgespräch von 1557 unter besonderer Berücksichtigung der kaiserlichen Religionspolitik, Münster 1988, 428.

285. Vgl. Martin Luther. Studienausgabe, Bd 5: 1533-1545, hg. v. H.U. Delius, Berlin 1992, 103-326.

286. Vgl. z.B. Gaspari Cardilli Disputationes adversus protestation XXXIV haereticorum Augustanae Confessionis, Venetia 1564; De Christo mediatore disputatio opposita perniciosis erroribus papistarum & Calvinianorum, imprimis Ioannis Busaei, Iesuitae Moguntini, impiis & haereticis opinionibus quam ... praeside authore Stephano Gerlachio ... defendet M. Michael Schaefer, Tubinga 1598.